Alberto Durero, La adoración de los Magos, Galería Uffizi, Florencia,1504.

Jesús González Requena
Los 3 Reyes Magos. O la eficacia simbólica
1ª edición: Ediciones Akal, Madrid, 2002
ISBN: 84-460-1735-0
de esta edición: www.gonzalezrequena.com, 2018

 


Mito, causalidad, sentido


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Tríptico de la Epifanía,
Museo de la Colegiata, Cavarrubias Burgos

Un mito es, antes que nada, un relato; pero uno que se resiste -en ello se manifiesta lo propio de su dimensión- a ser pensado, clasificado, a partir del binomio por el que, en el Occidente de la Modernidad, se clasifican los relatos en reales y de ficción. Por eso cuando proyectamos la oposición ficción / realidad sobre los relatos míticos para, de inmediato, clasificar a estos últimos del lado de la ficción, nos alejamos de tal manera del pensamiento mítico que éste se nos vuelve totalmente incomprensible. Pues en las culturas míticas, mal llamadas primitivas, el mito es concebido como un relato verdadero (20). Y esto, que para los modernos constituye una prueba más de su ingenuidad, de su primitivismo y de su confusión, cambia absolutamente de sentido si lo contextualizamos en su universo cultural.

El llamado primitivo en ningún caso confunde la dimensión del mito con la de su experiencia cotidiana. Por el contrario, percibe nítidamente la diferencia entre ambas. O, para decirlo en términos modernos -sin duda poco apropiados, pero útiles para la facilitar nuestra comprensión-: no confunde nunca la verdad del mito con la objetividad de la realidad cotidiana. Por el contrario, parte del presupuesto de que, para que su experiencia cotidiana pueda tener sentido, para que pueda ser verdadera, debe estar conformada sobre el modelo del mito -pues es en él, y no en el plano empírico de lo cotidiano, donde reside la verdad y, con ella, el sentido.

Hablamos del sentido: pues es éste, y no el significado, lo que se juega en el mito. Conviene por ello que, por un momento, nos detengamos en diferenciar estos dos conceptos. Sin duda, todo acto humano tiene significado -pues existen siempre palabras capaces de describirlo y, por esa vía, volverlo inteligible, significativo-, pero eso en nada garantiza que pueda alcanzar a tener sentido. Es decir: que pueda ser vivido –sentido– por el sujeto que lo protagoniza -y lo padece- como necesario y, en esa misma medida, cargado de sentido. Nada tan difícil y, sin embargo, tan necesario para el ser humano como lograr que ciertos actos -sería absurdo esperar que todos- puedan constituirse en necesarios, realmente justificados, dignos, densos de sentido.

De manera que sólo cuando el mito conforma la experiencia cotidiana, ésta puede llegar a ser verdadera. Es decir: sólo entonces encuentra su justo sentido.

Ahora bien, después de todo, ¿podría ser de otra manera? ¿Es sensato imaginar que un acto humano pudiera tener sentido fuera del relato que lo hace posible?

Conviene recordarlo: el devenir contemporáneo de las ciencias, en el que las nociones de azar, probabilidad -como rechazo radical del concepto de causalidad-, caos, catástrofe y agujero negro perfilan una caracterización de lo real donde nada permite sustentar la idea de que un acto humano pueda tener, en sí mismo, sentido. Por lo demás, que para nada el sentido está garantizado, nos lo prueba el malestar, cuando no la angustia, que acecha constantemente a nuestra experiencia cotidiana, siempre amenazada por la dispersión de las cosas y los actos, por su gratuidad y su asignificancia; es decir, en suma, por su vacío de sentido.

Ahora bien, si la noción de causalidad -de relación necesaria entre la causa y el efecto- ha sido definitivamente expulsada del campo de las ciencias de la materia, desde la física a la química o a la astronomía, ¿no encontramos en ello la mejor prueba de que constituye la propiedad esencial, el efecto de sentido nuclear, de esa especial forma de discurso que es el relato?

Pues sólo el relato, en tanto se erige frente al caos de lo real, puede introducir en la experiencia humana una cadena causal capaz de configurar una matriz de sentido. Y así, si nuestra experiencia personal -biográfica- y colectiva -histórica- puede ser vivida como una realidad inteligible, necesaria, dotada de sentido, -y el sentido es también, después de todo, esa flecha necesaria que va de la causa al efecto, esa flecha que tanto más se nos descubre excluida de lo real, tanto más se nos evidencia generada por la narratividad-, ello depende de la existencia de relatos densos, simbólicamente necesarios.

Por eso, para comprender lo que está en juego en todo mito, se hace necesario añadir una tercera categoría al par clasificador que opone la ficción a la realidad. Pues si las narraciones de la realidad cuentan lo que sucede y las de ficción lo que podría suceder, es necesario, para pensar el mito, hacer espacio a una tercera dimensión; pues lo propio de los relatos míticos es, precisamente, contar lo que es necesario que suceda.

El mito debe ser pensado, por eso, como un relato fundador: no porque él haya fundado la colectividad a la que pertenece, sino porque esa colectividad, en tanto que existe como cultura, como civilización, se funda y se refunda permanentemente, en él y a través de él. O en otros términos: el mito funda la dimensión de la verdad. Y, en la misma medida en que la funda, la hace posible.

Lo que, entonces, debería conducirnos a replantear el valor de la palabra verdad, en tanto diferenciado del de objetividad. Pues pensamos que la identificación apresurada de ambas, con la que la Modernidad ha creído alcanzar su madurez, ha conducido tan sólo a vaciar de todo sentido a la noción misma de verdad y, en esa misma medida, a decretar su inutilidad: si la verdad no es otra cosa que la objetividad, si sólo es verdadero lo objetivamente contrastable, entonces la palabra verdad resulta, sin más, innecesaria.

No es difícil constatar como este proceso de reducción de la verdad a la objetividad ha sido, después de todo, el mismo que ha conducido, en nuestra Modernidad, a la extinción de la filosofía por la vía de su conversión en puro apéndice de la ciencia: aquel que se ocuparía del establecimiento de las condiciones de cientificidad de los discursos. De hecho, tal proceso histórico de enmudecimiento de la filosofía -de ese espacio donde Occidente trató de ceñir simultáneamente la interrogación por el ser del sujeto y por su verdad-, de su reducción a no otra cosa que disciplina ocupada del establecimiento de las condiciones lógicas de tratamiento de los datos objetivos, ha conducido a Occidente, fascinado por la contundencia de los resultados prácticos obtenidos por el desarrollo de las ciencias positivas, a un punto de ceguera por el cual el sujeto, y con él el ámbito todo de la subjetividad, han quedado fuera de campo. Es decir, excluido del campo de los discursos eficaces, objetivos, sobre los que se configura nuestra realidad contemporánea.

Pues bien, para salvar la distancia que separa al relato mítico de la vida cotidiana se levanta el rito, la ceremonia ritual que constituye la puesta en escena, la encarnación del mito y, en esa misma medida, su realización. Y por esa vía los individuos participan -y en esa misma medida se apropian- de esa verdad -de ese sentido- que sólo el mito sustenta.



Hans Memling, La Adoración de los Magos,
Museo del Prado, Madrid, 1479-80



Materialidad histórica del relato


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El Bosco, Tríptico de la Adoración de los Magos,
detalle, Museo del Prado, Madrid, 1494

Porque nos ocupa la materialidad histórica la de las palabras, nos interesa igualmente la materialidad de los relatos que las configuran. Pues no hablamos ahora de cualesquiera relatos mitológicos, sino precisamente de aquellos que se hacen posibles a partir de la que fuera la novedad histórica más relevante sobre la que hubo de constituirse nuestra mitología occidental, es decir, judeo-heleno-cristiana. Pues ésta, frente aquellas otras, mas antiguas y constreñidas por una lógica de la repetición cerrada que se manifiesta en el movimiento de un incesante retorno a los orígenes, abrió paso a una nueva, y propiamente dialéctica, lógica de la repetición abierta que, al proyectar el tiempo mítico hacia el futuro, hacía posible la apertura del horizonte utópico.

Parece obligado consignar, en los tiempos de desorientación que nos ha sido dado vivir una vez que el proyecto de la Modernidad parece abismado en ese malestar al que corresponde bien el término de Posmodernidad, que la utopía es la gran aportación mitológica de Occidente: la idea -la creencia- de que es posible un futuro mejor, es decir, uno que puede merecer la pena. La conciencia de que nuevas y más nobles palabras podrían ser introducidas en el mundo, destinadas a forjarlo de un modo más humano. Pues, después de todo, ¿acaso la justicia o la libertad existían antes de que esas mismas palabras, a las que nada prefiguraba en lo real, fueran introducidas en el mundo -es decir, pronunciadas y sustentadas por primera vez?

En todo caso, las palabras que, encadenadas en el relato, conforman la utopía, no pueden ser objetivas: no existen objetos para ellas, a nada objetivo responden. Y, sin embargo, la materialidad de su existencia se manifiesta bien en la energía que polarizan. Porque existen, porque existen los relatos en los que encuentran su sentido, la pulsión que habita al ser humano puede orientarse, configurarse como deseo y, así, devenir humana.



Hans de Suabia, Adoracion de los Reyes Magos,
Seo de Urgel, Zaragoza, 1467-1480



Historia y Mito


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Guido Reni, San Mateo y el ángel,
Pinacoteca Vaticana Roma, 1630-40

Nuestros modernos historiadores deberían ya haber reparado en el hecho de que el fin de las utopías constituye la causa misma de su desasosiego, tal y como se manifiesta en esa crisis de la ciencia histórica que confiesan una y otra vez. Todo parece indicar que la historia no puede sobrevivir al fin de la mitología pues ella es, en sí misma, mitología. Convendría por eso que los historiadores, a este propósito, escucharan más atentamente lo que, lo hemos anotado ya, las ciencias físicas no han dejado de repetir a lo largo de todo éste siglo: que ninguna causalidad existe en lo real, que tan sólo es posible constatar cierta consistencia probabilística, cierta posibilidad de coexistencia entre determinados fenómenos.

Deberían de ello, pesamos, realizar una deducción capital: la de que, por estar ausente en lo real, la causalidad no puede ser otra cosa que el efecto mismo del relato, en tanto estructura simbólica generadora de sentido. Los mitos son por eso, precisamente, los relatos que introducen el sentido en el mundo, que forjan en él un, siempre precario, y por eso mismo tanto más precioso, orden de causalidad. Por ello la Historia, la percepción de un cierto sentido en la serie de hechos sociales vectorializados por el tiempo, solo es concebible a partir de esa novedad propia de nuestra mitología que, al conformarse como repetición abierta proyectada al futuro, introduce en el mundo una nueva voluntad de configuración del tiempo como sentido: el de la aproximación progresiva a ese horizonte utópico que la polariza.

Resulta por eso inútil discutir en abstracto la existencia o inexistencia de la historia. Ésta, como todo lo humano, sólo existe en tanto que existe; es decir: sólo existe historia para los hombres en la medida en que estos, aferrados a sus mitos, se obcecan en construirla, en introducir sentido en su experiencia del mundo, en construir, en suma, un espacio simbólico.

Y, de nuevo, corresponde en esto dar la razón al pensamiento arcaico: no siendo, desde luego, objetivo, lo mítico es, propiamente, lo verdadero: el efecto de ese relato que, por articular felizmente el deseo de los sujetos, hace posible la configuración humana de cierto espacio de lo real. Es decir: el trazado -sin duda que heroico- de ciertos surcos humanos en el aciago, por en sí mismo siempre vacío de sentido, ámbito de lo real.



Simon Vouet, San Jerónimo y el ángel,
National Gallery of Art, Washington, 1625



Notas


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20 En el sentido que Mircea Eliade da a esta expresión en Mito y realidad(Labor, Barcelona, 1992), pero eliminando los presupuestos metafísicos -arquietípicos- que lo acompañan.

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