Jesús González Requena
Conceptualización psicoanalítica, 2021
Universidad Complutense de Madrid
de esta edición: gonzalezrequena.com, 2021
1. Conceptualización psicoanalítica
2021-04-06 (1)
Conceptualización psicoanalítica y epistemología: la metapsicología
Conceptualización psicoanalítica se llama nuestra asignatura.
Pensamos el nombre.
Se dan cuenta que no es lo mismo hablar de conceptualización psicoanalítica, que hablar de los conceptos fundamentales del psicoanálisis, por ejemplo.
En este segundo caso se trata de establecer y abordar esos principales conceptos: se los distingue y aquilata y se establece el modo en el que interactúan en el edificio general de la teoría.
A diferencia de ello, la expresión conceptualización psicoanalítica pone el acento en el proceso mismo de la gestación de esos conceptos y de su emergencia discursiva.
Asunto, como pueden ver, propiamente epistemológico.
Y bien, la pregunta es: ¿existe una epistemología psicoanalítica? Es decir: ¿introduce el psicoanálisis un sesgo propio en el campo de los problemas de la epistemología?, ¿arroja una luz nueva para la comprensión de los procesos de conocimiento? La respuesta es, pienso, que sí: el nombre que le da Freud a eso es el de metapsicología.
Como saben, la novedad que el psicoanálisis aporta a la epistemología es el reconocimiento de los procesos inconscientes.
Doy por hecho que a estas alturas han comprendido bien la utilidad que ello tiene para la comprensión de los procesos psíquicos, sus manifestaciones y sus patologías.
Pero el asunto que debe ocuparnos aquí es el preguntarnos que alcance tiene eso, por lo que se refiere al examen epistemológico de una teoría, es decir, a la comprensión se sus conceptos fundamentales y de su modo de integración y funcionamiento interno.
Pues es bien sabido que una teoría científica solo puede ser considerada tal cuando define explícitamente -vale decir también: conscientemente- esos conceptos y esos modos de integración.
Cabría pensar que, si el psicoanálisis pudiera ayudarnos a comprender la aventura personal, subjetiva, del científico, nada podría aportar en cambio en lo referente a la comprensión de la teoría misma, cuya validación, por ser tal, excluye necesariamente la subjetividad del científico para centrarse en la congruencia interna de la teoría misma y en el gado de viabilidad de su aplicación a determinado ámbito empírico.
Y esto es cierto, pero solo lo es en la medida en que reduzcamos la mirada epistemológica, -como por lo demás las epistemologías acostumbran a hacer- al plano estructural: es decir, al examen interno de la estructura conceptual de una teoría y de su capacidad para verse contrastada con determinados datos reales.
Insistamos en ello: el reconocimiento de la cientificidad de una teoría se resuelve enteramente en este ámbito, en el que el psicoanálisis no tiene gran cosa que decir.
Pero sucede que ninguna teoría puede ser reducida a un sistema estático, cerrado y abstracto como el que conciben idealmente los epistemólogos.
Toda teoría es, a la vez, inevitablemente, un campo tensional, conflictivo -ese es su aspecto dinámico- y, a la vez, cargado emocionalmente -aspecto económico.
Metapsicología y enunciación
Y en estos dos nuevos aspectos el psicoanálisis, su metapsicología, tiene mucho que decir, como lo prueba el hecho de que acabo de utilizar conceptos metapsicológicos para la descripción de estas tres dimensiones de las que participa toda teoría.
Les recuerdo a este propósito que este es el primer principio que estableció Freud para su metapsicología: que todo proceso psíquico debe ser considerado desde estos tres puntos de vista: estructural, dinámico, y económico.
Permítanme ahora que les muestre el aspecto productivo que esta ampliación del campo ofrece no solo a la compresión de la aventura subjetiva del científico, sino también a la mejor comprensión de la teoría misma. Cuando se presta atención a los aspectos dinámicos y económicos de un texto teórico es decir, cuando se atiende a sus contradicciones y a sus vectores tensionales, cuando se presta atención a su carga energética -pues tal es lo que interesa al aspecto económico en el sentido freudiano- comienzan a ser comprensibles no solo los impases que en esa teoría llegan a producirse, sino también los procesos de conceptualización que apuntan en la dirección de determinada solución conceptual que muchas veces no termina de alcanzarse.
Recapitulemos: la mirada estructural de una teoría nos devuelve, les decía antes, un mapa de determinados conceptos interrelacionados en determinada forma.
Su solvencia depende de su coherencia interna, que debe ser necesariamente consciente, explícita y desligable de la subjetividad misma de quien la enuncia.
Las miradas dinámica y energética nos devuelven en cambio las líneas de tensión y las cargas de energía en las que se desenvuelve ese proceso de conceptualización.
Lo que podemos formular también así: el análisis estructural de una teoría puede y debe ser formulado en términos enteramente cognitivos, del todo limitados al plano del enunciado. Pero el devenir de esa teoría, tanto las condiciones de su emergencia como los futuros de sus posibles desarrollos, solo resulta visible para las miradas dinámica y energética en la medida en que éstas atienden a los procesos y contenidos -muchos de ellos necesariamente inconscientes- por los que se manifiesta el sujeto de la enunciación.
Y exige no olvidar en ningun momento el pensamiento inconsciente es, esencialmente, un pensamiento subjetivo, vale decir, pasional.
En su núcleo se encuentran representaciones ligadas a sucesos reales que han dejado su huella -lacerante- en el sujeto. Son sus momentos de pasión, es decir, de goce y de padecimiento.
Las obras de Freud y el proceso pasional del sujeto
Como no podría ser de otra manera, ese especto pasional se hace perceptible con claridad en todas las grandes obras de Freud, en forma de ciertos rasgos originales, siempre distintos, que se nos imponen cuando las leemos por lo que, en la singularidad de su extrañeza, contrasta con lo que se podría esperar de un discurso científico, digámoslo así, de índole académica.
Y bien, eso sucede así porque en ellos la pasión del sujeto de la enunciación se hace patente.
Pasión por el saber, desde luego, pero no pasión por el saber en abstracto, sino pasión por el saber más concreto, ligado a la experiencia más inmediata.
De modo que el acento, por lo que a esa pasión por el saber se refiere, no está en el saber, sino en el sujeto en ella implicado -en su pasión.
Es el caso de sus grandes monografías clínicas: la pasión por el saber se concreta entonces en la pasión misma del sujeto protagonista de cada caso, pero que no se limita a a la persona del paciente, dado que el propio Freud se deja ver entrando y saliendo de su monografía, señalando sus impases tanto como sus intervenciones proactivas.
¿Y qué decir de La interpretación de los sueños? ¿No han sentido al leerla una cierta perplejidad, si no un abierto estupor, cuando se han dado cuenta de que ese señor, su autor, Freud, serio científico, se ha puesto a contar sus propios sueños y a desmenuzarlos en público? Es decir: se ha puesto a meditar en voz alta sobre su propio deseo, y ello en las formas más concretas de su manifestación.
O colóquense en el otro extremo de su obra: Moisés y la religión monoteísta, un libro que no cesa de volver a comenzar -lo hace hasta tres veces- para quedar inevitablemente abierto, lo que hace especialmente patente la pasión de Freud en su relación con la figura un Moisés a la vez paterno y asesinado.
¿Y qué decir de El malestar en la cultura?
Pero bueno, ese es ya el asunto que les propongo para nuestras cuatro sesiones de trabajo de este mes de abril.
Como estamos en clase de Conceptualización psicoanalítica, se tratará no de decantar los conceptos fundamentales de esta obra -tarea ésta que, en la medida de lo posible, daremos por ya realizada, por más que ello no debe excluir que ustedes manifiesten sobre la marcha cualquier duda o cualquier incomprensión-, sino de atender al proceso de conceptualización que en este libro tiene lugar.
Es decir: al proceso pasional del sujeto.
Pues es en él donde se encuentran las cargas energéticas que ponen esos conceptos en funcionamiento.
Se tratará entonces, en suma, de poner el acento no en el enunciado -en su estructura conceptual- sino en la enunciación.
2. Principio de placer / mundo de lo real
2021-04-06 (2)
El punto de ignición, la pulsión de muerte y lo real
Comencemos.
La primera tarea es necesariamente, la identificación de los conceptos mayores del texto. Ello puede realizarse en forma de listado, pero, si es en la enunciación en la que ponemos el acento, resultará más conveniente plantearla así: ¿cuál es el concepto principal, central, del texto o, al menos, de cada una de sus grandes partes?
Inevitablemente, al intentar responder a esta pregunta irán apareciendo todos esos conceptos principales, pero lo harán de manera tensional, dado que de hecho lo que hemos hecho es formular la pregunta por el punto de ignición.
No, no al menos necesariamente, porque ese concepto sea el punto de ignición, pues en principio ningún concepto como tal puede serlo, pero sí porque es aquel que de manera central se localiza en relación con la quemadura que el punto de ignición supone.
¿Dónde está el punto que quema?
Pues en él podemos reconocer la energía de la enunciación tanto como la de la lectura, si es que es que de una lectura interesada de lo que se trata.
Y bien, díganme: ¿cuál es ese concepto mayor en El malestar en la cultura?
El primero concepto en aparecer en el texto es el yo.
Y aparece desde su origen primero, narcisista -en el Capítulo I, el dedicado al asunto del sentimiento oceánico. Sigue luego, tras una reflexión sobre la religión que dejaremos para una próxima sesión, los posteriores avatares del yo en busca de su felicidad de acuerdo con las exigencias del principio del placer que deben a su vez atemperarse de acuerdo con los dictados, más realistas, del principio de realidad -capítulos 2, 3 y 4.
Aparecen con ello tres conceptos mayores del aparato conceptual freudiano: el yo, el principio del placer y el principio de realidad.
Pero no hay novedades en el modo en que son presentados. No es en ellos donde se pone el acento mayor en el Malestar en la cultura.
El acento, en cambio, se encuentra más bien en aquello contra lo que se perfilan, es decir, en aquello que les pone límite.
De modo que retoma aquí la exploración iniciada en 1920 en Más allá del principio del placer.
Pero lo hace de una manera sorprendentemente nueva, para la que creo que corresponde bien la calificación de ontológica.
Me explico. En la obra de 1920, del lado de ese más allá del principio del placer lo que aparecía era la pulsión de muerte, es decir, después de todo, un principio que afecta a los procesos psíquicos como lo hace el principio del placer mismo, pero que es del todo opuesto en sus exigencia a las de éste.
Y Sin duda ese otro principio, la pulsión de muerte, domina con su presencia los cuatro últimos capítulos de El malestar en la cultura.
Pero sucede que la diferencia más notable, con respecto a aquella obra, se encuentra en los otros cuatro capítulos, es decir, en los cuatro primeros.
Pues sucede que El malestar en la cultura consta precisamente de ocho capítulos, de modo que puede plegarse a la perfección en dos caras de cuatro.
Así, en esos cuatro primeros capítulos se aborda aquello que, en lo real mismo, hace resistencia absoluta al principio del placer.
Vean con qué contundencia eso emerge:
«El programa del principio de placer […] que […] gobierna la operación del aparato anímico desde el comienzo mismo; […] entra en querella con el mundo entero, con el macrocosmos tanto como con el microcosmos. Es absolutamente irrealizable, las disposiciones del Todo -sin excepción- lo contrarían; se diría que el propósito de que el hombre sea “dichoso” no está contenido en el plan de la «Creación».”»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, II, p. 76]
¿Ven por qué motivo les hablaba de una novedad propiamente ontológica? Pues es el ser mismo de lo real -de lo que el mundo es- lo que es suscitado, en la medida en que se afirma que en nada responde, en nada se amolda a lo que el principio de placer demanda.
El penar
El correlato de lo cual, en el campo del sentimiento, es el penar, asunto central del libro al que no se ha prestado poca atención.
Así, se pregunta Freud por las fuentes de que proviene nuestro penar:
«las tres fuentes de que proviene nuestro penar: la hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 85]
Cuando leemos esta cita, tendemos a centrar nuestra atención en lo propio de cada una de esas fuentes y así solemos olvidar la relevancia de ese penar que todas ellas producen.
Y, sin embargo, ese ese penar lo que protagoniza la reflexión freudiana en los cuatro primeros capítulos del libro, ese penar que es el efecto de que el programa del principio de placer sea irrealizable.
Pues si las fuentes del penar humanos son la naturaleza, el cuerpo y la sociedad, sucede entonces que todo es fuente del penar y, así, el penar mismo se constituye en dato existencial mayor.
Estamos sin duda ante el Freud más shopenhaueriano.
En él, el penar aparece como el dato existencial por antonomasia, mucho antes de que los existencialistas llegaran a tomaran la palabra.
Y tampoco estamos muy lejos, si lo piensan ustedes bien, del valle de lágrimas cristiano, con la excepción, claro está, de que no hay, al menos aparentemente, un Dios y un cielo que venga a compensarlo.
Principio de placer / mundo de lo real
Volvamos a la primera cita, pues es la que ofrece la conceptualización de lo que subyace a ese penar:
El programa del principio de placer (…) entra en querella con el mundo entero, con el macrocosmos tanto como con el microcosmos. Es absolutamente irrealizable.
Como ven, lo fundamentalmente nuevo en esta cita no es lo que en ella se dice sobre el principio del placer mismo, sino lo que se afirma sobre aquello contra lo que éste viene a estrellarse, es decir, sobre el mundo de lo real y, digámoslo así, su radical opacidad.
Pues en la práctica se viene a afirmar la existencia de una heterogeneidad irreductible entre lo que el principio del placer reclama y las propiedades mismas de lo real.
Pero, para que perciban plenamente la densidad ontológica de esta afirmación, es necesario recordar que el principio de realidad -que es también el orden del lenguaje y el de la razón- es el resultado de una adaptación pragmática del principio del placer, consistente, digámoslo de manera sencilla, en obtener el máximo placer posible sin llegar a romperse la crisma.
Frente a la mitología racionalista, un Freud kantiano
Esto es lo que de ello se deduce: que el mundo del que aquí se habla no solo es refractario al placer, sino también, y previamente a ello, a la razón.
Con lo que nos encontramos aquí con una impugnación mucho más precisa de la razón que las, mucho más confusas, que ensayará Heidegger varias décadas más tarde.
Pero, hay que añadir de inmediato, una impugnación, no de la razón misma -nunca es irracionalista Freud-, sino de los privilegios que ésta se ha atribuido, ya sea bajo la forma de la razón idealista, la del racionalismo ilustrado o la del racionalismo pragmático empirista.
Pues, en todos los casos, se presupone una presencia de la razón en el mundo -en el mundo de las cosas y no solo en el de nuestras operaciones intelectuales.
Freud es en esto netamente kantiano, y prolonga con ello la crítica de la razón que inició Kant y que, como saben, no es en sí misma una crítica de ésta, sino una determinación de sus límites.
Pero demos un paso más en el análisis de la cita inicial.
¿No les parece, a este propósito, interesante el modo mitológico en el que Freud expresa el asunto a continuación?: se diría que el propósito de que el hombre sea “dichoso”
no está contenido en el plan de la “Creación.”
Se manifiesta en ello el reconocimiento del carácter mitológico de la postulación, implícita en todas esas formas de racionalismo, de un ser razonable de lo real.
Y es que, para que el hombre pudiera ser dichoso, sería necesario que el mundo fuera razonable. Pero, para que lo fuera, dado que la razón es una propiedad del lenguaje humano, sería igualmente necesario que existiera un creador que hubiera creado el mundo de acuerdo con cierto plan.
Pues plan, ratio, razón, son cosas que no se dan en el mundo de lo real, sino tan solo categorías propias de la razón humana que le hace frente.
Nada nos permite mejor constatar la novedad ontológica que emerge aquí en el pensamiento freudiano que contrastar el lugar en el que eso sucede, El malestar en la cultura, con su libro inmediatamente anterior, solo de dos años antes -1927- El porvenir de una ilusión.
Pues sucede que inesperadamente en el Malestar en la cultura se impone la segunda de las dos voces que discutían allí, precisamente la que objetaba el optimismo racionalista del dios
Logos al que invocaba la voz dominante.
Pues aquella voz dominante afirmaba todavía que la ciencia podría, a través de la tecnología por lo que se refiere a la naturaleza y de la educación por lo que se refiere a la sociedad, permitir avanzar hacia la armonía y la felicidad de los hombres.
En El malestar en la cultura ese dios Logos de entonces es ahora rebajado a la categoría de ese desconcertado dios prótesis que es el hombre moderno tal y como Freud lo describe en el capítulo III y al que las conquistas científicas no le resuelven nada de su angustia esencial.
Aísla así Freud lo que podríamos identificar como el delirio esencial de la razón moderna, cuyo núcleo estriba en la concepción del mundo como algo en sí mismo razonable.
El sentido no es una propiedad de lo real, sino del lenguaje
Se diría que el propósito de que el hombre sea “dichoso” no está contenido en el plan de la “Creación”.
Se diría, en potencial.
Porque en lo real no hay nada de eso: ni propósito, ni plan de la creación:
«Innumerables veces se ha planteado la pregunta por el fin de la vida humana; todavía no ha hallado una respuesta satisfactoria, y quizá ni siquiera la consienta. Entre quienes la buscaban, muchos han agregado: Si resultara que la vida no tiene fin alguno, perdería su valor. Pero esta amenaza no modifica nada. Parece, más bien, que se tiene derecho a desautorizar la pregunta misma. Su premisa parece ser esa arrogancia humana de que conocemos ya tantísimas manifestaciones. Respecto de la vida de los animales, ni se habla de un fin, a menos que su destinación consista en servir al hombre. Lástima que tampoco esto último sea sostenible, pues son muchos los animales con que el hombre no sabe qué hacer -como no sea describirlos, clasificarlos y estudiarlos-, y aun incontables especies escaparon a este uso, pues vivieron y se extinguieron antes que el hombre estuviera ahí para verlas.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 75]
La vida no tiene fin alguno.
Es decir: carece absolutamente de sentido.
Pretender que pudiera tenerlo, no es más que una arrogancia humana.
De modo que el sentido no sería otra cosa que un espejismo propio del narcisismo humano.
Freud no solo identifica ese espejismo, sino que lo desposee de sus pretensiones metafísicas al aislarlo en el tiempo tanto desde el punto de vista biológico como astrofísico.
La vida de los animales carece de sentido.
Dado que plantear con respecto a ellos la cuestión de su sentido supone necesariamente pensarla en relación con la especie con la que el sentido aparece desde el mismo momento en que se interroga por él.
Es decir: el sentido no es una propiedad de lo real, sino del lenguaje que lo hace posible. Por eso, la cuestión del sentido está fechada -y así queda limitada- en el tiempo, acotado su inició en un momento del proceso evolutivo.
Asunto histórico y no metafísico entonces.
El escalofrío del final de La maquina del tiempo
Y la cosa resulta tanto más patente cuando se adopta la distancia propia del tiempo astrofísico: para muchas especies jamás se ha planteado el problema del sentido, sencillamente porque no han coexistido en el tiempo con la especie con la que ha nacido la cuestión misma del sentido.
De modo que el asunto del sentido queda necesariamente limitado a un minúsculo fragmento del tiempo astrofísico: ese en el que se desarrolla, hasta su previsible extinción, esa especie, la nuestra, que se hace preguntas.
Creo que podemos dar por hecho que Freud había leído La maquina del tiempo de H.G. Welles -al fin novela publicada en 1895-, pues la cita que nos ocupa está poseída por el mismo escalofrío que nos transmite el final de la novela, cuando el viaje en el tiempo alcanza hasta un más allá del cual la especie humana se ha extinguido y donde, por eso mismo, ya nada significa nada, donde ya ni siquiera nada es reconocible.
Absolutismo de la realidad: hiperpotencia de la naturaleza
A propósito de esa opacidad del mundo, de ese su ser refractario a los deseos y a la razón de los hombres, el filósofo alemán Hans Blumenberg ha acuñado la expresión absolutismo de la realidad, a la vez que ha señalado oportunamente como frente a ella -para contener la angustia que genera en el ser humano- nacen los mitos y, en su estela, en el medio plazo, también en pensamiento racional mismo.
Siendo sin duda lo más sugerente de su libro –El trabajo del mito, 1979, cincuenta años posterior, por tanto, a El malestar en la cultura-, el hilo de continuidad que, más allá de la discontinuidad obligada, vincula a la razón con sus orígenes míticos.
Pero no me parece que la expresión escogida –absolutismo de la realidad– sea la más adecuada para nombrar el asunto, al menos si queremos insertarla en el edificio conceptual freudiano.
Y ello porque la noción de realidad, en éste, aparece en primer lugar del lado del principio de realidad y, en cuanto tal, ligada a la dinámica y las exigencias del principio del placer, tal y como este se despliega en el ámbito del lenguaje.
Así sucede en Más allá del principio del placer, donde la interrogación con la que Freud se encuentra estriba en el reconocimiento en el ser humano de energías pulsionales que por no responder a la lógica del principio del placer, desbordan igualmente las exigencias racionales del principio de realidad.
En suma: el principio de realidad es el principio del placer articulado por la lógica del lenguaje.
La novedad de El malestar en la cultura estriba en reconocer que el mundo externo, en sí mismo -es decir, en tanto ámbito de la cosa es sí-, no se pliega en nada a la realidad que el principio de realidad prescribe.
Lo que obliga a diferenciar las dos caras en extremo opuestas que el mundo externo ofrece al hombre: una racional, tejida por la lógica del lenguaje y en la que son posibles cálculos y previsiones destinados a facilitar el programa del principio del placer -ya saben, la pretensión humana de felicidad.
Otra, en cambio, opaca y refractaria a ésta, destinada a hacer naufragar tanto al principio del placer como a los cálculos y previsiones del principio de realidad.
Para designar a esta segunda, creo que mejor que hablar de absolutismo de la realidad sería utilizar la expresión freudiana en la que posiblemente Blumberg se ha inspirado, aunque no da cuenta de ello en su libro.
Me refiero a esa hiperpotencia de la naturaleza que Freud ha identificado con la primera de las causas del penar humano.
«las tres fuentes de que proviene nuestro penar: la hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 85]
3. La ciencia, el principio de realidad y el ensueño racionalista
2021/04/13 (1)
Cambio de planes
«El programa del principio de placer […] que […] gobierna la operación del aparato anímico desde el comienzo mismo; […] entra en querella con el mundo entero, con el macrocosmos tanto como con el microcosmos. Es absolutamente irrealizable, las disposiciones del Todo -sin excepción- lo contrarían; se diría que el propósito de que el hombre sea “dichoso” no está contenido en el plan de la «Creación».”»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 76]
El programa del principio del placer es absolutamente irrealizable.
Dedicamos la primera sesión a introducir ese sorprendente enunciado freudiano que emerge en El malestar en la cultura como el resultado de seísmo teórico que en los últimos años había venido afectando al edificio teórico freudiano en su conjunto.
Pues el principio del placer había sido, durante toda la primera mitad de la obra freudiana, el concepto económico mayor.
Les había propuesto para hoy que nos ocupáramos de la figura de Romain Roland y del modo de funcionamiento de su presencia -la de él mismo y la de su pregunta por el origen del sentimiento religioso- en el capítulo inicial del libro.
Sin embargo, voy a proponerles un cambio de planes.
Pues a lo largo de esta semana he llegado a la conclusión de que conviene que nos detengamos todavía un poco más en el estudio de los motivos y los efectos de ese notable enunciado –El programa del principio del placer es irrealizable- en la convicción de que ello nos llevará a comprender mejor el sentido de esa presencia, la de Romain Rolland y la de su pregunta- aparentemente desgajada, separada de la continuidad que liga al resto de los capítulos de la obra.
Porque díganme, ¿no han tenido, al leer el libro, la sensación palpable de tal desgajamiento, como si esas consideraciones iniciales sobre el yo y el sentimiento oceánico no terminaran de resultar articuladas con todo lo que, en el libro, le sigue?
De modo que el cambio de planes que les propongo tiene por objeto hacer emerger el motivo de esa falta de solución de continuidad que cada vez se me hace más evidentemente motivada por un problema teórico no resuelto que atraviesa toda la obra sin terminar de encontrar una solución adecuada en ella.
La ciencia y el principio de realidad
Les decía el otro día que el que el programa del principio del placer sea irrealizable aparecía como el motivo de ese insondable penar del ser humano que, sin embargo, Freud trata a pesar de todo de sondear en El malestar en la cultura.
Es el efecto de que el mundo, en su impermeable opacidad, es, en su ser mismo, refractario a los anhelos de placer del yo del hombre.
Pero no piensen que de ello deba derivarse una toma de posición de tipo solipsista.
No, ello no supone, en ningún caso, que el trabajo de las ciencias sea inútil.
Todo lo contrario.
La eficaz realidad del trabajo de la ciencia es para Freud indiscutible, como lo es el principio de realidad mismo.
Pues -de esto les hablaba también el otro día- ¿acaso no es la ciencia el despliegue de las exigencias principio de realidad?
Les recuerdo que para Freud el principio de realidad corresponde al proceso secundario que está determinado por la actuación del lenguaje.
Prescindiendo ahora de sus niveles diferenciados de organización, podemos decir que el principio de realidad es el efecto del poder organizador del lenguaje, que prefigura la razón y encuentra se expresión más exigente en la ciencia.
Por lo demás, que la ciencia es la más sofisticada expresión del principio de realidad es algo que queda probado por las muchas veces, incluso ahora mismo, tiempos de pandemia, que viene a evitar, o al menos demorar, que nos rompamos la crisma.
El ser gestaltico de la razón como condición del placer
Pero ello no debe hacernos olvidar que la ciencia, por ser la más sofisticada decantación del principio de realidad, no puede dejar de ser un modo de adaptación del principio del placer.
Que, en suma, también es el placer lo que ella persigue.
Permítanme a este propósito que les llame la atención sobre el ser gestáltico de la razón como condición primera de su articulación con el placer.
Piensen, por ejemplo, en cómo el éxito del experimento científico supone el placer del reencuentro con lo buscado.
O piensen en el placer que ofrece de una bella ecuación, un placer que se multiplica cuando su cadencia coincide -siempre un tanto precariamente- con la que se logra aislar en cierto fragmento del mundo.
Y es que el principio de realidad reclama que el mundo sea razonable.
Pues, ¿cómo puede demorarse el placer si no se cuenta con un cálculo de las posibilidades razonables de obtener un placer posterior? Tal es el motivo de la ilusión racionalista que, les decía, comparten las tres formas de racionalismo de las que les hablaba el otro día, la idealista, la ilustrada y la empirista.
Un muro infranqueable -lo incognoscible
Recapitulemos.
Que el programa del principio del placer es irrealizable significa que un muro infranqueable se levanta entre el principio del placer y el mundo.
¿Cuál es la posición del principio de realidad entre el principio de placer y el mundo?
Sería un error anotarlo así:
principio del placer / principio de realidad / mundo real
pues, aunque es un hecho que el principio de realidad media entre el principio de placer y el mundo, esto solo significa que el principio de realidad es el medio por el que el principio de placer trata de cumplir su programa en el mundo.
Pues sucede que, repitámoslo una vez más, el programa del principio del placer es irrealizable.
De modo que es más apropiado formular el asunto así:
principio del placer-principio de realidad / mundo real
El muro -o el abismo- se sitúa ahí: entre el principio del placer y el principio de realidad de una parte, y y el mundo real de otra.
No hay, entonces, mediación posible. El mundo real está del otro lado.
Les decía que Freud era kantiano. Les ofrezco hoy una cita que lo confirma.
«Así como Kant nos alertó para que no juzgásemos a la percepción como idéntica a lo percibido incognoscible, descuidando el condicionamiento subjetivo de ella, así el psicoanálisis nos advierte que no hemos de sustituir el proceso psíquico inconciente, que es el objeto de la conciencia, por la percepción que esta hace de él. »
[Freud, Sigmund: (1915) Lo inconciente, p. 167.]
Se encuentra, como pueden ver, en el texto Lo inconciente, de 1915.
Y les llamo la atención sobre esto: que el texto no dice tan solo que no debemos pensar que la percepción sea idéntica a lo percibido, sino, sobre todo, que lo percibido, eso que designa el lo de lo percibido, es incognoscible.
La eficacia de la ciencia no presupone la racionalidad del mundo
Quizás ustedes se pregunten ahora: si el mundo es refractario tanto al placer como a la razón que a su servicio se levanta, ¿cómo es posible la eficacia de la ciencia?
Pues bien, sencillamente porque, la eficacia de la ciencia, que por lo demás es siempre solo relativa, parcial, no presupone la racionalidad del mundo.
Pues podemos pensar el trabajo de la ciencia como la busqueda, en el mundo, de fragmentos cuyo funcionamiento pueda asemejarse a los modos de la racionalidad.
Y es un hecho que la ciencia los encuentra.
Pero el que eso sea posible no significa que el mundo sea en sí mismo razonable -que esté habitado por la razón.
Significa, tan solo, que ciertos segmentos del mundo, hasta cierto punto, desde cierto punto de vista, coinciden con ciertas cadencias de la razón.
Placer, confort y aburrimiento
Es cierto que tales logros hacen mucho por nuestra supervivencia. Pero, sin embargo, ofrecen muy poco al placer -o a la felicidad, si ustedes prefieren.
Veámoslo en la segunda ocasión en la que, en El malestar en la cultura, Freud repite esa frase que vengo señalándoles como decisiva:
«El programa que nos impone el principio de placer, el de ser felices, es irrealizable; empero, no es lícito -más bien: no es posible- resignar los empeños por acercarse de algún modo a su cumplimiento. Para esto pueden emprenderse muy diversos caminos, anteponer el contenido positivo de la meta, la ganancia de placer, o su contenido negativo, la evitación de displacer. Por ninguno de ellos podemos alcanzar todo lo que anhelamos.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 83]
Aparentemente, incurriríamos aquí en una contradicción, pues, ¿acaso no es un hecho evidente, como hemos señalado hace un momento, que la ciencia se muestra eficaz en introducir en el mundo espacios de relativa protección, espacios, podemos decirlo así, amueblados para el placer, espacios, en suma, confortables? ¿No era eso, después de todo, el estado del bienestar?
Pero el problema -y creo que esta es otra percepción nueva de Freud que aparece en El malestar en la cultura– es que el confort es bien poco.
Y así, de pronto, Freud da la explicación psicológica del aburrimiento, ese estado de sentimiento que Schopenhauer había elevado a categoría filosófica.
« Si una situación anhelada por el principio de placer perdura, en ningún caso se obtiene más que un sentimiento de ligero bienestar; estamos organizados de tal modo que sólo podemos gozar con intensidad el contraste, y muy poco el estado. Ya nuestra constitución, pues, limita nuestras posibilidades de dicha.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 76]
De modo que el placer que perdura, de hecho, no perdura, sino que se deshace como humo.
Aunque claro, sería mas preciso decir que son las condiciones del placer las que perduran, pero no éste que es, de natural, efímero.
Y sabemos por cierto que ese es uno de los efectos colaterales del estado del bienestar: que genera un confort que rápidamente se convierte en aburrimiento y, entonces, la pulsión de muerte emerge.
Este es el motivo de que los jóvenes de la sociedad del confort buscan compulsivamente asomarse al abismo.
Y he aquí lo que de esto se deduce: que estamos organizados de tal modo
que sólo podemos gozar con intensidad el contraste,
y muy poco el estado.
Es decir: que el displacer se descubre como condición misma del placer.
Por eso, tanto más el confort aumenta, tanto más necesitamos asomarnos al precipicio.
Es decir, al abismo de lo real.
la ilusión del ensueño racionalista
Así pues, pienso que la percepción de fondo que late en Freud -me pregunto hasta qué punto inspirada por la lectura de Nietzsche- es que el ensueño racionalista de un mundo razonable es precisamente eso: un ensueño, una ilusión -en suma: una construcción de nuestro deseo.
Y aprovecho la ocasión para recordarles, que la noción freudiana de ilusión procede directamente de Schiller, como puede verse bien por la siguiente cita de Más allá del principio del placer:
«Hemos edificado ulteriores conclusiones sobre la premisa de que todo ser vivo tiene que morir por causas internas. (…) Estamos habituados a pensar así, y nuestros poetas nos corroboran en ello. Quizá nos indujo a esto la consolación implícita en esa creencia. Si uno mismo está destinado a morir, y antes debe perder por la muerte a sus seres más queridos, preferirá estar sometido a una ley natural incontrastable, la sublime Necesidad, y no a una contingencia que tal vez habría podido evitarse. Pero esta creencia en la legalidad interna del morir acaso no sea sino una de las ilusiones que hemos engendrado para «soportar las penas de la existencia». (3)[Schiller, Die Braut von Messina, acto I, escena 8.]]»
[Freud: Sigmund: (1920) Más allá del principio del placer p.43-44.]
Es esta una cita interesante por muchos motivos, además del que acabo de indicarles -es decir: permitirnos localizar el origen de la noción de ilusión en Freud.
Pues nos permite constatar que la ilusión es correlato directo del penar del que nos ocupábamos el otro día.
Nuestras ilusiones son construcciones de deseo que nos ayudan a soportar las penas de la existencia.
Pero, a la vez, esta cita nos ofrece una indicación precisa sobre la clara percepción que tiene Freud de como las ilusiones del placer habitan el interior de la ciencia.
Pues la cita se encuentra en el capítulo VI de esa obra, en la que Freud trata sin éxito de encontrar un fundamento biológico a su dualismo pulsional del Eros y la pulsión de muerte.
Y observen como reconoce, en el modo de operar del pensamiento científico, la demanda del placer incluso a propósito de algo tan poco placentero como la muerte: que haya al menos una cadencia, un orden, una legalidad.
Todo menos que contingencia. Es decir: cualquier cosa antes que el caos.
¿Les parece excesivo que introduzca aquí la palabra caos? Pienso que podría igualmente introducir esta otra: entropía. Pues, después de todo, eso es lo que quiere decir incognoscible: que en ello nada puede reconocerse, que, en lo incognoscible, nada puede diferenciarse.
Percepción de fondo que, como les decía, se encontraba ya en la obra de Nietzsche. (https://gonzalezrequena.com/20-analisis-e-interpretacion-nietzsche-y-freud/)
4. Más allá del principio del placer: la metáfora de la vesícula y la teoría de las pulsiones
2021/04/13 (2)
la metáfora de la vesícula
Pero percepción que, en todo caso, alcanza en Freud una especial concreción en un texto que, a la vez, nos devuelve por adelantado la clave de bóveda de la estructura de El malestar en la cultura.
Se trata del capítulo 4 de Más allá del principio del placer -por cierto: el cuarto de siete, es decir, de nuevo, el que se encuentra en el centro.
En él, Freud se ocupa de la conciencia -es decir: del sistema percepción-conciencia– y para describir el mecanismo de su funcionamiento utiliza la metáfora de la vesícula:
«Representémonos al organismo vivo en su máxima simplificación posible, como una vesícula indiferenciada de sustancia estimulable; entonces su superficie vuelta hacia el mundo exterior está diferenciada por su ubicación misma y sirve como órgano receptor de estímulos. (…) Así, sería fácilmente concebible que, por el incesante embate de los estímulos externos sobre la superficie de la vesícula, la sustancia de esta se alterase hasta una cierta profundidad, (…) se habría formado una corteza, tan cribada al final del proceso por la acción de los estímulos, que ofrece las condiciones más favorables a la recepción de estos y ya no es susceptible de ulterior modificación.»
[Freud: Sigmund: (1920) Más allá del principio del placer p.26.]
Concéntrense en esos estímulos externos que golpean la superficie de la vesícula alterándola hasta convertirla en una corteza quemada hasta volverla inmodificable.
Y no les parezca que la expresión quemada que acabo de emplear sea excesiva en este contexto.
Pues vean, en lo que sigue, que está quemada hasta la muerte:
«Esta partícula de sustancia viva flota en medio de un mundo exterior cargado con las energías más potentes, y sería aniquilada por la acción de los estímulos que parten de él si no estuviera provista de una protección antiestímulo. La obtiene del siguiente modo: su superficie más externa deja de tener la estructura propia de la materia viva, se vuelve inorgánica, por así decir, y en lo sucesivo opera apartando los estímulos, como un envoltorio especial o membrana; vale decir, hace que ahora las energías del mundo exterior puedan propagarse sólo con una fracción de su intensidad a los estratos contiguos, que permanecieron vivos. Y estos, escudados tras la protección antiestímulo, pueden dedicarse a recibir los volúmenes de estímulo filtrados.»
[Freud: Sigmund: (1920) Más allá del principio del placer p. 27.]
Como ven, es precisamente porque está calcinada que puede servir como protección antiestímulo.
Pero atiendan ahora menos a esa protección antiestímulo que a los estímulos,
procedentes del mundo exterior, de los que protege.
Y atiendan, sobre todo, a la imagen que se nos ofrece de ese mundo exterior cargado de las energías más potentes
capaces de aniquilar la vida de esa vesícula.
Y no pierdan de vista que esa vesícula es la metáfora de la psique misma, que de pronto se nos descubre amenazada de ser aniquilada por esas potentes energías que reinan en el mundo exterior.
Es solo el hecho de que esa corteza del organismo esté quemada, calcinada, muerta, lo que permite su supervivencia -la supervivencia de los procesos psíquicos.
el mundo externo es potencialmente traumático
Pero, como leemos en lo que sigue, esa amenaza de aniquilación puede realizarse en cualquier momento:
«Ahora bien, el estrato externo, al morir, preservó a todos los otros, más profundos, de sufrir igual destino, al menos hasta el momento en que sobrevengan estímulos tan fuertes que perforen la protección antiestímulo.»
[Freud: Sigmund: (1920) Más allá del principio del placer, p. 27.]
En cualquier momento pueden sobrevenir estímulos tan fuertes que perforen la protección antiestímulo.
¿Se dan cuenta de lo que esto significa? Sencillamente: que el mundo externo es, en sí mismo, traumático para el ser humano.
Y es traumático, en primer lugar, por su imprevisibilidad -es decir: por su contingencia.
Eso -la irrupción de un estímulo demasiado fuerte- puede ocurrir en cualquier momento.
«Llamemos traumáticas a las excitaciones externas que poseen fuerza suficiente para perforar la protección antiestímulo. […] Un suceso como el trauma externo provocará, sin ninguna duda, una perturbación enorme en la economía energética del organismo y pondrá en acción todos los medios de defensa. Pero en un primer momento el principio de placer quedará abolido. Ya no podrá impedirse que el aparato anímico resulte anegado por grandes volúmenes de estímulo (…)»
[Freud: Sigmund: (1920) Más allá del principio del placer, p. 29.]
De modo que el aparato anímico está constantemente expuesto a la amenaza de esas agresiones traumáticas procedentes del mundo externo capaces de anegarlo, es decir, de invadirlo y paralizarlo, quizás incluso de desintegrarlo.
Teoría de la pecepción psicoanalítica: de lo real, lo menos posible
De hecho, de ello se deriva la más notable -y sorprendente- aportación que el psicoanálisis viene a realizar a la teoría de la percepción.
«Ahora bien, el estrato externo, al morir, preservó a todos los otros, más profundos, de sufrir igual destino, al menos hasta el momento en que sobrevengan estímulos tan fuertes que perforen la protección antiestímulo. Para el organismo vivo, la tarea de protegerse contra los estímulos es casi más importante que la de recibirlos; está dotado de una reserva energética propia, y en su interior se despliegan formas particulares de trasformación de la energía: su principal afán tiene que ser, pues, preservarlas del influjo nivelador, y por tanto destructivo, de las energías hipergrandes que laboran fuera.»
[Freud: Sigmund: (1920) Más allá del principio del placer, p. 27.]
Para el organismo vivo la tarea de protegerse contra los estímulos
es casi más importante que la de recibirlos.
Dicho de otra manera: dado el carácter destructivo, traumatizante, de las energías hipergrandes que laboran fuera, es prioritario protegerse antes que percibir.
Y por cierto que en esas energías destructivas hipergrandes encontramos ya anticipado ese hiperpoder de la naturaleza que, en El malestar en la cultura, es la causa mayor del penar humano.
Está es entonces la asombrosa peculiaridad de la teoría de la percepción psicoanalítica: que, de acuerdo con ella, lo primero para el organismo no es percibir el mundo exterior sino protegerse de él.
Percibir es solo lo segundo, y no es un percibir para conocer, sino un percibir para mejor protegerse de un conocimiento que puede resultar aniquilador.
De modo que, contra toda la tradición en la historia de la psicología perceptiva -pero de nuevo, hay que señalarlo, con la excepción de Nietzsche-, el psicoanálisis nos devuelve un modelo del proceso perceptivo que viene regido por una máxima que podríamos formular así:
de lo real externo, saber solo lo imprescindible, es decir, lo menos posible -lo justo para sobrevivir.
Así, añade Freud de inmediato:
«La recepción de estímulos sirve sobre todo al propósito de averiguar la orientación y la índole de los estímulos exteriores, y para ello debe bastar con tomar pequeñas muestras del mundo externo, probarlo en cantidades pequeñas.»
[Freud: Sigmund: (1920) Más allá del principio del placer, p. 27.]
Cantidades pequeñas, porque las cantidades totales son insoportables.
En ello insiste Freud a continuación:
«los órganos sensoriales, que en lo esencial contienen dispositivos destinados a recibir acciones estimuladoras específicas, pero, además, particulares mecanismos preventivos para la ulterior protección contra volúmenes hipergrandes de estímulos y el apartamiento de variedades inadecuadas de estos. Es característico de tales órganos el procesar sólo cantidades muy pequeñas del estímulo externo: toman sólo pizquitas del mundo exterior; quizá se los podría comparar con unas antenas que tantearan el mundo exterior y se retiraran de él cada vez.»
[Freud: Sigmund: (1920) Más allá del principio del placer, p.27-28.]
Es imprescindible para nuestro aparato psíquico protegerse de esos volúmenes hipergrandes de estímulos tanto como apartar las variedades inadecuadas de estos.
Aquí encontramos anticipada ya, en estas variedades de estímulos inadecuados, la idea de la irrealizabilidad del programa del principio del placer, tanto como la idea de que el principio de placer rige la percepción.
Pues no hay duda de que las variedades inadecuadas son las que causan displacer –displacer hasta el anegamiento del aparato psíquico-, mientras que las adecuadas son aquellas otras que el aparato perceptivo busca activamente a través de esas antenas que tantean el mundo exterior en busca de constelaciones placenteras, reconocibles, a la vez que se retiraran de él lo antes posible, temerosas de llegar a conocer más de la cuenta.
En suma: de lo real, lo menos posible.
Retengan esta idea esencial, porque volveremos a encontrarla en el primer capítulo de El malestar en la cultura.
Las pulsiones
¿Qué es lo que sigue en este capítulo cuatro, central, de Más allá del principio del placer? Ni más ni menos que lo que, como les decía, nos devuelve por anticipado la clave de bóveda de la estructura de El malestar en la cultura.
Pues, tras ocuparse de ese mundo externo cargado de energías destructivas que amenazan con anegar la conciencia, Freud pasa a ocuparse de su correlato interior: las pulsiones.
«Hacia afuera hay una protección antiestímulo, y las magnitudes de excitación accionarán sólo en escala reducida; hacia adentro, aquella es imposible, y las excitaciones de los estratos más profundos se propagan hasta el sistema de manera directa y en medida no reducida, al par que ciertos caracteres de su decurso producen la serie de las sensaciones de placer y displacer.»
[Freud: Sigmund: (1920) Más allá del principio del placer, p. 28-29.]
Ciertamente, Freud habla del poderío de las pulsiones -a fin de cuentas son ellas el asunto de este libro- debido a la ausencia de una protección antiestímulo interior.
Aunque, si lo piensan bien, se darán cuenta de que sería más exacto decir que, en este ámbito interior, opera una protección antiestímulo que no es de índole física, sino psíquica: el yo y, más concretamente, superyó.
«[…] el superyó ocupa una suerte de posición media entre ello y mundo exterior […]»
[Freud, Sigmund: (1938) Esquema del psicoanálisis, p. 208.]
Pero lo que me interesa retener ahora es que, por lo que a la conciencia se refiere, procedan del exterior o del interior, se trata de excitaciones.
Es decir, a propósito de las unas tanto como de las otras Freud utiliza la misma expresión: excitaciones.
Y excitaciones que, por ser tales, son displacenteras.
La hiperpotencia de lo real
Volvamos entonces aquí:
«las tres fuentes de que proviene nuestro penar: la hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres en la familia, el Estado y la sociedad.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 85]
Les decía el otro día que frente a la expresión de Blumenberg absolutismo de la realidad, prefería la expresión freudiana hiperpotencia de la naturaleza que Freud ha identificado como la primera de las causas del penar humano.
Pero es hora de preguntarse si realmente es la primera o, más bien, la única.
Pues, ¿acaso la fragilidad de nuestro cuerpo no es otra que su verse sometido, en tanto hecho de naturaleza, a la hiperpotencia de ésta tal y como esta se manifiesta en el interior mismo de ese cuerpo?
Y lo mismo podemos decir de la insuficiencia de las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los hombres.
De ellas sabemos que son la expresión más directa del principio de realidad tal y como intenta y conducir las exigencias del principio del placer.
Por ello, sus insuficiencias son el resultado directo de su inadecuación a ese ser natural de los hombres que hace resistencia de mil maneras a la racionalidad que tales normas intentan introducir en él.
Es el ser natural -el ser naturaleza- de los hombres lo que determina esas insuficiencias.
Entonces, ¿el cuerpo de cada uno de nosotros no es, para nuestra psique, un trozo de esa naturaleza hiperpotente? Y bien, eso son las pulsiones.
Por eso, como les anticipaba el otro día, es aquí donde se hacen patentes, las dificultades que la palabra naturaleza introduce para la comprensión de ese hiperpoder, dado que tendemos a pensar la naturaleza como ese mundo de racionalidad que las ciencias de la naturaleza tienden a postular cuando la describen, ordenado zoológica y botánica y ecológicamente.
Resulta a estas alturas del todo evidente que lo que Freud ha descrito como las turbulencias traumatizantes que amenazan al yo desde el exterior no se le asemejan en nada a ese apacible paisaje biológico.
Y tampoco se le asemejan en nada esas otras turbulencias, esta vez interiores que son las de las pulsiones.
Por cierto que este es el motivo de una de las dificultades mayores que encuentra hoy el psicoanálisis en el campo de las ideas, dado que el pensamiento freudiano a propósito de las pulsiones y sus turbulencias desmiente totalmente la ilusión de la naturaleza reconciliada y armónica del buen salvaje de la que ha hecho divisa el pensamiento autodenominado progresista que tan desastrosos efectos ha producido cuando ha penetrado en el sistema educativo.
En todo caso, es un hecho que sobre esas potencias turbulentas versan muchas de las páginas de Más Allá del principio del placer tanto como la segunda parte entera de El malestar en la cultura.
De hecho, a su propósito, Freud traza el panorama más detallado de la agresividad humana y de sus innumerables formas de violencia.
energías de destrucción que apuntan al cese de la vida de mil maneras, y que, a su vez, se manifiestan tanto hacia afuera -hacia los otros- como hacia el propio yo.
La teoría dualista de las pulsiones
Sorprende, en este contexto, que la percepción clara de lo real exterior como una fuente caótica de excitaciones violentas no termine sin embargo de ser introducida en el campo de las pulsiones -esas no menos violentas excitaciones interiores.
Pero el caso es que eso no sucede, ni en una ni en otra obra.
Por el contrario, Freud se aferra a su teoría dualista de las dos pulsiones, manteniéndose en el límite de cIerto presupuesto que había consignado en el texto de 1915 sobre lo inconsicente, justo en esa cita que ya les he presentado, en la que declaraba su posición kantiana.
Se la presento de nuevo, pero ahora más completa, para que constaten un cierto retroceso en esa su posición kantiana;
«Así como Kant nos alertó para que no juzgásemos a la percepción como idéntica a lo percibido incognoscible, descuidando el condicionamiento subjetivo de ella, así el psicoanálisis nos advierte que no hemos de sustituir el proceso psíquico inconciente, que es el objeto de la conciencia, por la percepción que esta hace de él. Como lo físico, tampoco lo psíquico es necesariamente en la realidad según se nos aparece. No obstante, nos dispondremos satisfechos a experimentar que la enmienda de la percepción interior no ofrece dificultades tan grandes como la de la percepción exterior, y que el objeto interior es menos incognoscible que el mundo exterior.»
[Freud, Sigmund: (1915) Lo inconciente, p. 167.]
Con qué optimismo que más tarde nunca podrá confirmar presume aquí todavía Freud una menor incognoscibilidad de los procesos del mundo interior.
Freud seguirá ya siempre empeñando hasta su muerte en su teoría dualista de las pulsiones sin que ello logre nunca llegar a un suficiente desenlace conceptual.
Algo impide a Freud dar ese paso -reconocer el campo de las excitaciones interiores como uno no menos caótico que el de las exteriores.
Por contra, se aferra a distinguirlas por su sentido.
¿No les parece esto toda una paradoja?
Pues es realmente paradójico que quien ha afirmado que la vida carece de sentido, se aferre a una teoría dualista de las pulsiones que las diferencia, precisamente, por su sentido.
Dado que a una le atribuye el sentido de la vida, mientras que la otra le atribuye el de la muerte.
Quiero llamarles la atención sobre el callejón sin salida a los que eso le conduce.
De hecho, Freud se ve obligado a reconocer que
«las dos variedades de pulsiones rara vez -quizá nunca- aparecían aisladas entre sí, sino que se ligaban en proporciones muy variables, volviéndose de ese modo irreconocibles para nuestro juicio.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 115]
¿De que puede servir enrtonces una teoría que postula dos pulsiones diferenciadas si en sus manifestaciones reales se dan siempre mezcladas y son finalmente declaradas irreconocibles?
5. Las dificultades de la teoría dualista
2021-04-20 (1)
El presupuesto kantiano
Estamos en el paso del ecuador de nuestras cuatro sesiones dedicadas a… a El malestar en la cultura les dije al principio. Pero ahora podemos concretar mejor el asunto.
Podemos decir: a las dificultades que la conceptualización freudiana encuentra en este texto de 1929, dificultades que vienen de antiguo -desde Más allá del principio del placer, 1920, al menos- y que, no sin evolucionar, se mantendrán presentes hasta el final de su obra.
Revisando estos días el Esquema del psicoanálisis me he encontrado un párrafo que viene al pelo de lo que les decía el otro día:
«Lo real-objetivo permanecerá siempre «no discernible». La ganancia que el trabajo científico produce respecto de nuestras percepciones sensoriales primarias consiste en la intelección de nexos y relaciones de dependencia que están presentes en el mundo exterior, que en el mundo interior de nuestro pensar pueden ser reproducidos o espejados de alguna manera confiable, y cuya noticia nos habilita para «comprender» algo en el mundo exterior, preverlo y, si es posible, modificarlo.»
[Freud, Sigmund: (1938) Esquema del psicoanálisis, p. 198.]
Más allá de ofrecernos una nueva confirmación de ese presupuesto kantiano de Freud -Lo real-objetivo permanecerá siempre «no discernible- del que ya hemos hablado bastante, esta cita nos importa ahora por como confirma lo que les decía el otro día sobre el modo real del trabajo de la ciencia.
Ven lo que les decía: hay intelección de nexos y relaciones de dependencia presentes en el mundo exterior en la medida en que nuestro pensar puede reproducirlos o espejearlos de alguna manera confiable.
Y por supuesto, no pierdan de vista el algo final.
Eso, el trabajo de la ciencia, nos permite comprender sólo algo en el mundo exterior.
Las dificultades de la teoría dualista de las pulsiones
Les recuerdo el procedimiento que estamos siguiendo: consiste básicamente en localizar las contradicciones del texto y desplegarlas al máximo.
Les había comenzado a presentar el último día las serias dificultades de todo tipo que encuentra, en el interior mismo del texto freudiano, la teoría dualista Eros / pulsión de muerte.
El primero, la contradicción de concebir a estas pulsiones por el sentido -o la finalidad- de su empuje, una del lado de la vida y otra del lado de la muerte.
En segundo lugar, el hecho de que se ve obligado a reconcer que nunca aparecen aisladas, es decir, que aparecen siempre mezcladas resultado finalmente irreconocibles.
Y por cierto que el sadismo y el masoquismo se imponen cada vez más a la mirada de Freud como las manifestaciones más evidentes de la presencia de la agresividad en el campo de Eros que, como saben, es el campo de la sexualidad.
La cosa llega tan lejos que a la altura del Esquema del psicoanálisis, esa mezcla alcanzará al campo entero de la sexualidad.
Vean hasta qué punto llega eso:
«Alteraciones en la proporción de mezcla de las pulsiones tienen las más palpables consecuencias. Un fuerte suplemento de agresión sexual hace del amante un asesino con estupro; un intenso rebajamiento del factor agresivo lo vuelve timorato o impotente.»
[Freud, Sigmund: (1938) Esquema del psicoanálisis, p. 147.]
Como ven, sin agresividad, no hay acto sexual.
De modo que la agresividad se localiza entonces en el núcleo mismo de la pulsión libidinal.
¿De qué sirve entonces diferenciar aquí libido y pulsión de muerte si tan consustancial resulta su mezcla?
Un dualismo muy imprefecto
Y existe todavía otro serio problema que manifiesta esta teoría dualista de las pulsiones.
A propósito de ellas, díganme, ¿no les ha parecido que, siendo dualista, el de la teoría freudiana de las pulsiones es un dualismo considerablemente imperfecto por desequilibrado? Me refiero a esa intuición, que se filtra una y otra vez en el texto, de una superioridad de una de las dos pulsiones -la pulsión de muerte- sobre la otra.
Es una percepción que se le impone a Freud cuando, apartado el campo de la biología, una vez que ha perdido la esperanza de encontrar en ésta las respuestas que buscaba,
opta, como sucede aquí, por investigar las pulsiones en el campo de la cultura, es decir, en el de la antropología.
En seguida se ve llegado a constatar que, por más que Eros sostenga la cultura impregnándola con su tupida red de lazos libidinosos, la cultura, no obstante, permanece siempre amenazada de destrucción.
«La existencia de esta inclinación agresiva que podemos registrar en nosotros mismos y con derecho presuponemos en los demás es el factor que perturba nuestros vínculos con el prójimo y que compele a la cultura a realizar su gasto [de energía]. A raíz de esta hostilidad primaria y recíproca de los seres humanos, la sociedad culta se encuentra bajo una permanente amenaza de disolución. El interés de la comunidad de trabajo no la mantendría cohesionada; en efecto, las pasiones que vienen de lo pulsional son más fuertes que unos intereses racionales. La cultura tiene que movilizarlo todo para poner límites a las pulsiones agresivas de los seres humanos, para sofrenar mediante formaciones psíquicas reactivas sus exteriorizaciones.»
[Freud: Sigmund: (1920) El malestar en la cultura, p. 109.]
Todo, Eros incluido, es poco para contener esa agresividad que coloca a la civilización en el límite mismo de su desintegración y que hace que la sociedad civilizada se vea obligada a sobrevivir en el límite mismo del Apocalipsis.
Y si les hablo de apocalipsis es porque El malestar de la cultura, obra de 1930, percibe la violencia emergente que recorre Europa y que pronto desencadenará ese apocalipsis que fue la Segunda Guerra Mundial.
Recuerden el párrafo final del libro:
«He aquí, a mi entender, la cuestión decisiva para el destino de la especie humana: si su desarrollo cultural logrará, y en caso afirmativo en qué medida, dominar la perturbación de la convivencia que proviene de la humana pulsión de agresión y de autoaniquilamiento. Nuestra época merece quizás un particular interés justamente en relación con esto. Hoy los seres humanos han llevado tan adelante su dominio sobre las fuerzas de la naturaleza que con su auxilio les resultará fácil exterminarse unos a otros, hasta el último hombre. Ellos lo saben; de ahí buena parte de la inquietud contemporánea, de su infelicidad, de su talante angustiado. Y ahora cabe esperar que el otro de los dos «poderes celestiales», el Eros eterno, haga un esfuerzo para afianzarse en la lucha contra su enemigo igualmente inmortal. ¿Pero quién puede prever el desenlace? (7) [Nota de de James Strachey: La última oración fue agregada en 1931, cuando ya comenzaba a ser notoria la amenaza que representaba Hitler.]»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 140]
¿Eros eterno?
Como les anticipaba el otro día, el final del discurso es mitológico.
Y no les digo con ello que se ocupe de mitología, sino mucho más que eso: que la enunciación misma adopta un modo propio de lo mitológico: la invocación.
Una invocación a Eros, en la que late la esperanza –cabe esperar– de que éste haga un esfuerzo para afianzarse en la lucha contra su enemigo igualmente inmortal.
Y, por cierto, ¿Eros eterno?
¿Inmortal?
Asombroso ver a Freud dejándose llevar por el lirismo de su invocación.
Pues él sabe de sobra que la vida comenzó una vez, y que, antes de esa vez, la vida, sencillamente, no existía.
De modo que Eros no puede ser eterno.
Y, así, la idea de un Eros eterno aparece como una ilusión, en el más estrictamente freudiano sentido del término.
Ahora bien, ¿no podría ser esto un presente final para el hombre, Romain Rolland, al que en cierto modo ha dedicado el libro al convertirlo en protagonista de su capítulo inicial? ¿No les parece que esta invocación al Eros eterno es lo que, después de todo, Freud puede ofrecer a la altura mitológica de la pregunta por el sentimiento oceánico?
Una, desde luego, menos seca que aquella que había dado en aquel capítulo 1, cuando concluía que
«[el] sentimiento oceánico […] aspiraría a restablecer el narcisismo irrestricto»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 73]
Es como si Freud se hubiera arrepentido de la casi hostil sequedad de su respuesta al hombre al que él mismo quería dar una prueba de veneración y respeto.
La agresividad al servicio del principio de realidad – el sacrificio
Pero volvamos al interior del texto que así concluye.
En él, a partir de cierto momento, por más que Freud se empeñe en aferrarse a su particular mitología pulsional -como tal ha quedado implícitamente designada ya en este final de El malestar en la cultura-, el texto mismo sigue su propio decurso desbordando constantemente ese marco conceptual.
Pues, de hecho, llega a la conclusión -y esta es la otra gran novedad de El malestar en la cultura, que una vez más se produce en el capítulo 7- de que, a pesar de lo que él mismo ha afirmado tres capítulos antes, lo que sostiene la cultura no es Eros, sino la agresividad vuelta por el superyó hacia el interior, hacia el mismo yo.
«¿De qué medios se vale la cultura para inhibir, para volver inofensiva, acaso para erradicar la agresión contrariante? […] La agresión es introyectada, interiorizada, pero en verdad reenviada a su punto de partida; vale decir: vuelta hacia el yo propio. Ahí es recogida por una parte del yo, que se contrapone al resto como superyó y entonces, como «conciencia moral», está pronta a ejercer contra el yo la misma severidad agresiva que el yo habría satisfecho de buena gana en otros individuos, ajenos a él. Llamamos «conciencia de culpa» a la tensión entre el superyó que se ha vuelto severo y el yo que le está sometido.» [Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 119.]
Extrema paradoja: la agresividad aparece ahora puesta al servicio del principio de realidad por la vía del sacrifico.
Pues es un hecho que apunta aquí ya una teoría del sacrificio que no llegará a explicitarse, pero cuya tensión emergente cobrará una presencia considerable en el Moisés y la religión monoteísta.
Teorías dualistas y teorías monistas – ilusiones conceptuales
Cuando Freud afirma su teoría dualista contra las teorías monistas -la de Jung, por ejemplo, pero también la de Adler, por esa misma vía y aunque aparezca mencionada explícitamente, la de Nietzsche- enuncia con toca claridad el motivo de su oposición a ellas:
«el concepto de libido corrió peligro. Puesto que también las pulsiones yoicas eran libidinosas, por un momento pareció inevitable identificar libido con energía pulsional en general, como ya C. G. Jung había pretendido hacerlo anteriormente. Empero, en el trasfondo quedaba algo así como una certidumbre imposible de fundar todavía, y era que las pulsiones no pueden ser todas de la misma clase.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 114]
Como ven, su principal objeción estriba en que esos pensadores reducen todas las pulsiones a una misma clase.
Frente a ello, postula la existencia de dos.
Pero cabe preguntar: ¿y por qué no muchas? ¿No eran muchas las que contemplaba en los Tres ensayos de teoría sexual?
Se entiende el motivo de la oposición de Freud a las teorías monistas: reducen el asunto de la pulsión a una energía que apunta en una dirección -que tiene un sentido, en tanto está dotada de una determinada finalidad.
Frente a ello, defiende la existencia de dos.
Y de dos antagónicas.
Ello tiene la virtud de permitir explicar toda eventualidad a partir del tipo de mezcla que en caso pueda darse entre ambas.
Pero poco más que eso.
Pues, como ya les he señalado,
«las dos variedades de pulsiones rara vez -quizá nunca- aparecían aisladas entre sí, sino que se ligaban en proporciones muy variables, volviéndose de ese modo irreconocibles para nuestro juicio.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 115]
si lo que nombra cada una de ellas nunca se manifiesta aislado, si están siempre mezcladas, y resultan irreconocibles, es decir, si no pueden ser aisladas en el campo factual, entonces es obligado reconocer que nos encontramos ante conceptos puramente especulativos que remiten a fenómenos cuya entidad real no queda en ningún caso acreditada y que, por tanto, son conceptos que no añaden, en términos de productividad teórica, nada.
No alcanzan otra utilidad que el confort intelectual que puedan llegar producir en tanto ilusiones conceptuales.
Y por eso mismo, como voy a tratarles de explicar en lo que sigue, acaban obturando el progreso de la investigación.
En lo que sigue voy a proponerles tomar en serio las palabras con las que el propio Freud cerraba Más allá del principio del placer:
«hay que estar preparados para abandonar un camino que se siguió por un tiempo, si no parece llevar a nada bueno. Sólo los creyentes que piden a la ciencia un sustituto del catecismo abandonado echarán en cara al investigador que remodele o aun rehaga sus puntos de vista.»
[Freud: Sigmund: (1920) Más allá del principio del placer p.62.]
6. La compulsión de repetición y el trauma
2021-04-20 (2)
Lo real
Es notable que, a propósito de la teoría de las pulsionales, Freud no de ese paso que estaba en condiciones de dar: el de considerar la posibilidad de prescindir de toda finalidad.
Es decir, como ya les anticipaba el otro día, aplicar al mundo interior la misma incognoscibilidad postulada para el mundo exterior, y reconocer que las pulsiones, la pulsión, lo pulsional, podría ser, sencillamente, energía bruta, describible como lo ha sido la exterior, en sí misma caótica, tan incesantemente cambiante como carente de todo sentido.
Es decir: que no empuje en ninguna dirección, sino que, sencillamente, empuje.
Este sería entonces el paso pendiente, la solución, pienso, más plausible: designar lo real como
lo que rodea al aparato psíquico y lo bombardea con sus excitaciones.
Pero lo que lo rodea y bombardea tanto desde fuera como desde dentro, pues dentro está ese fragmento de lo real que es el propio cuerpo.
Así pues, para el yo humano, lo real no se encuentra solo en el mundo externo que no cesa de lastimarlo con sus energías en sí mismas locas e inhumanas, sino que se encuentra igualmente en el mundo interior, es decir, en el cuerpo mismo en tanto real.
Lo real exterior -el mundo- y lo real interior -el cuerpo pulsional- resultan así reunidos de manera sencilla en una misma categoría.
Precisamente: la de lo real.
Bien entendido que utilizamos aquí la palabra real no como adjetivo, sino como sustantivo -lo real.
Un sustantivo, por cierto, ni masculino ni femenino, sino, precisamente, neutro.
Lo que hace posible algo tan notable como que podamos hablar de nuestra realidad -esa realidad que es la del principio de realidad, tejida por el lenguaje-, pero que en ningún caso podamos decir nuestro real.
Porque, precisamente, lo real no es nuestro.
No hay, de ello, antropomorfización posible.
Lo real, entonces, es lo que está más allá y más acá de todo lo que tiene que ver con las formaciones del principio de placer, siendo estas el yo y su realidad, tejida por la razón del lenguaje.
Lo real, en suma, es el mundo en tanto en sí mismo refractario al ordenamiento que el yo y el lenguaje trata de introducir en él.
Permítanme que resuma todo ello en una expresión que uso a menudo y que, creo que resume muy expresivamente la latencia de fondo que habita el texto de Freud: lo real es lo que se deduce del hecho de que no está hecho para nosotros.
La pulsión: lo real que presiona desde el interior del cuerpo
No se trata, por tanto, de adoptar una teoría monista -es, por lo demás, a lo que tendió Lacan, haciendo de la pulsión de muerte la verdad última de la pulsión-, pues tal cosa supone seguir concibiendo la pulsión como dotada de sentido, dirigida a un fin.
Frente a ello, definir la pulsión, como les propongo, como lo real que presiona al aparato psíquico desde el interior presupone renunciar a todo enfoque teleológico.
Y, así, rechazar tanto la opción monista como la dualista de las pulsiones supone rechazar igualmente, a propósito tanto de estas como del mundo exterior, toda idea de totalidad, y retomar aquel tan poderoso gesto inicial que había dado Freud en Los tres ensayos de teoría sexual al hablar de las pulsiones como parciales.
La pulsión -pero entiendan que ahora hablar de la pulsión es lo mismo que hablar de las pulsiones, en plural, pues prescindimos de sentido alguno en ellas- podría ser definida entonces como la presión de lo real procedente del interior del cuerpo sobre el aparato psíquico.
¿Por qué se aferra Freud al par Eros-pulsión de muerte?
Ciertamente, vislumbrar esta vía de solución nos obliga a preguntarnos: ¿Por qué no siguió Freud este camino? ¿Por qué se aferró siempre, a pesar de todo, a su teoría dualista Eros / pulsión de muerte?
Yo diría que porque no veía otra manera de salvar la noción misma de principio de placer.
Porque la pregunta que se nos impone a estas alturas es: si el programa del principio de placer es irrealizable, ¿por qué, a pesar de todo, existe? ¿Qué lo sostiene? ¿Qué lo justifica? ¿Qué hace posible su funcionamiento? Es aquí, creo, donde Eros encuentra, para Freud, su necesidad.
Por eso pienso que la mejor manera de comprender el apego de Freud a su teoría dualista a pesar de tantos datos discordantes consiste en examinar el momento de su aparición, pues creo que es allí donde más claramente se manifiesta esta necesidad teórica de la que acabo de hablarles.
Lo que nos lleva de nuevo a Más allá del principio del placer y nos obliga a pensar más detenidamente ese seísmo del que les dije que había tenido lugar allí.
El seismo de la compulsión de repetición
Pues, como les vengo diciendo, en Más allá del principio del placer se produjo un auténtico seísmo en el edificio teórico freudiano: su nombre es compulsión de repetición.
«la compulsión de repetición […] nos aparece como más originaria, más elemental, más pulsional que el principio de placer que ella destrona. Ahora bien, si en lo anímico existe una tal compulsión de repetición, nos gustaría saber algo sobre la función que le corresponde, las condiciones bajo las cuales puede aflorar y la relación que guarda con el principio de placer, al que hasta hoy, en verdad, habíamos atribuido el imperio sobre el decurso de los procesos de excitación en la vida anímica.»
[Freud, Sigmund: (1920) Más allá del principio de placer, p. 23]
Y algo más adelante:
«[la compulsión de repetición es] una función del aparato anímico que, sin contradecir al principio de placer, es empero independiente de él y parece más originaria que el propósito de ganar placer y evitar displacer.»
[Freud, Sigmund: (1920) Más allá del principio de placer, p. 31]
Hasta hoy, dice Freud anotando la novedad y la actualidad de ese seísmo, y añade, en verdad, acentuando lo que hay en esta declaración de confesión de lo que se manifiesta ahora como un error largo tiempo sostenido, habíamos atribuido al principio de placer el imperio sobre el decurso de los procesos de excitación en la vida anímica.
Hasta ahora. Pero ya no. Eso ya no es posible.
Pues esa compulsión de repetición no solo es independiente del principio del placer, sino que es más originaria, de modo que el principio de placer es segundo con respecto a ella, más elemental y, sobre todo: más pulsional.
¿Más pulsional? Aquí tienen el origen mismo de ese desequilibrio entre las dos pulsiones del que les hablaba antes.
Y observen, por el camino, que al afirmarse que la compulsión de repetición es más pulsional que el principio de placer, se está presuponiendo, a la vez, que el principio de placer mismo es pulsional.
Esfuerzos de contención del seísmo
Es pulsional, pero menos pulsional que la compulsión de repetición.
Ahora bien, entonces, ¿en qué queda el poder de ese principio de placer que hasta entonces venía a regularlo todo? Para intentar contener los efectos de este seísmo sobre su edificio teórico, Freud ensayó, ya en Más allá del principio del placer, esta solución:
principio de placer-realidad / compulsión de repetición
Eros / pulsión de muerte
Eros vendrá a ocupar el lugar del principio de placer-realidad, como la pulsión de muerte el de la compulsión de repetición.
Pero este sistema de equivalencias, esta ecuación, si podemos decirlo así, es una falsa solución.
Pues al identificar el principio de placer con el Eros y la compulsión de repetición con la pulsión de muerte, concede a ambos un equivalente estatus pulsional, lo que contradice ese ser más pulsional de la compulsión de repetición que acababa de anotar.
En suma, escamotea algo que constituye el punto de máxima tensión del texto, y que es de una intensidad tal que se impone en su mismo título.
Pues éste título es, precisamente, Más allá del principio del placer.
De hecho, en capítulo VI se hace manifiesto ese escamoteo cuando Freud afirma que
«Según la especulación, este Eros actúa desde el comienzo de la vida y, como «pulsión de vida», entra en oposición con la «pulsión de muerte», nacida por la animación de lo inorgánico.»
[Freud: Sigmund: (1920) Más allá del principio del placer p.59.]
¿Ven hasta qué punto es patente la contradicción esta vez?
Si ahora, en este capítulo VI de Más allá del principio del placer, afirma que Eros actúa desde el comienzo de la vida, sin embargo los capítulos III y IV ha afirmado que la compulsión de repetición -que es para él la manifestación factual de la pulsión de muerte- es más originaria que el principio del placer.
Pero, ¿cómo podría ser más originaria que el principio del placer si Eros, el adalid del principio del placer, actúa desde el comienzo de la vida?
El trauma y la experiencia de lo real
Y no menos notable es el hecho de que, tras revisar las diversas manifestaciones de la compulsión de repetición -el juego infantil, la trasferencia, la compulsión de destino de los considerados normales y los sueños traumáticos-, vea en estos últimos su manifestación más patente.
La afirmación se encuentra el el texto inmediatamente anterior a la última cita que les he presentado.
Para facilitarles la ubicación del texto, he marcado en cursiva la parte de la cita que ya habíamos introducido anteriormente:
«Si en la neurosis traumática los sueños reconducen tan regularmente al enfermo a la situación en que sufrió el accidente, es palmario que no están al servicio del cumplimiento de deseo, cuya producción alucinatoria devino la función de los sueños bajo el imperio del principio de placer. Pero tenemos derecho a suponer que por esa vía contribuyen a otra tarea que debe resolverse antes de que el principio de placer pueda iniciar su imperio. Estos sueños buscan recuperar el dominio sobre el estímulo por medio de un desarrollo de angustia cuya omisión causó la neurosis traumática. Nos proporcionan así una perspectiva sobre una función del aparato anímico que, sin contradecir al principio de placer, es empero independiente de él y parece más originaria que el propósito de ganar placer y evitar displacer.»
«Aquí, entonces, deberíamos admitir por primera vez una excepción a la tesis de que el sueño es cumplimiento de deseo. »
[Freud, Sigmund: (1920) Más allá del principio de placer, p. 31.]
Si hasta ahora ha podido parecerles excesivo que les hablara de seísmo, pueden ver hasta que punto se trata de tal: la irrupción de la compulsión de repetición obliga nada más y nada menos que a corregir la tesis central de La interpretación de los sueños, según la cual estos eran siempre cumplimientos alucinatorios de deseo.
El texto se expresa a este propósito con absoluta claridad: Aquí, entonces, dice Freud, deberíamos admitir por primera vez una excepción a la tesis de que el sueño es cumplimiento de deseo.
Debemos anotar, por otra parte, que este párrafo ofrece además una muy precisa confirmación de lo que les decía el último día sobre la importancia que cobra nuevamente en la obra de Freud la noción de trauma.
Y lo más notable sobre lo que quiero llamarles la atención ahora es sobre el hecho de que, en consonancia con haber hablado indistintamente de excitaciones a propósito tanto de lo que procede del exterior como de lo que procede del interior, Freud reconoce igualmente como neurosis, a las enfermedades psíquicas provocadas por esas excitaciones con independencia de su origen que puede ser tanto interior -las neurosis clásicas- como exterior -las neurosis traumáticas.
Y observen, a esto propósito, lo más notable: si las neurosis clásicas han sido la vía de acceso de Freud a la comprensión del funcionamiento del aparato psíquico, sucede ahora que la neurosis que permite acceder al más elemental y originario de los mecanismos psíquicos es la neurosis traumática.
Es decir, aquella que es provocada, no por una afluencia desbordante de la pulsión -de la excitación procedente del interior-, sino por una afluencia desbordante de excitación procedente del mundo exterior.
¿No les parece esto la prueba más contundente en favor de la hipótesis que les propongo, es decir, en descartar la teoría pulsional dualista, tanto como la monista, para pasar a caracterizar la pulsión -o las pulsiones- con los mismos criterios con los que Freud caracteriza las energías violentas y traumatizantes que proceden del exterior?
Y por cierto que ello se aviene especialmente bien con el que les indiqué era el principio que regía la teoría de la percepción freudiana: de lo real, lo menos posible, dado el caracter traumático de éste.
De ahí la necesidad de ese escudo que es la protección antiestímulo frente a las excitaciones exteriores.
Y de ahí el ser esencialmente activo de la percepción, lanzando al exterior sus tentáculos, pero lanzándolos lo menos posible, pues su fin no es conocer lo real, sino evitar ulteriores experiencias traumáticas.
Les decía que igual sucedía, después de todo, hacia dentro, con la única diferencia de que la protección antiestímulo esta vez no era física sino psíquica: el superyó mismo.
Pues se dan cuenta ustedes: el obligado concluir que el trauma es la experiencia misma -directa y por nada mediada- de lo real.
7. El origen del yo I
2021-04-20 (3)
La fuente originaria del placer
Ahora bien, si damos ese paso, debemos afrontar el problema que llevó a Freud a no darlo y, consiguientemente, a postular la existencia de una pulsión de vida que sería el soporte del principio del placer.
Y para ello, ¿no les parece que mejor que postular un principio biológico universal o una divinidad mitológico llamada Eros es ir al origen, a esa experiencia primera del placer que desde el origen mismo de su pensamiento, en el Proyecto de Psicología, constituye el dato factual mayor?
Hablaba allí ya Freud del inicial desvalimiento del ser humano -recuerden los términos de la metáfora de la vesícula: una percepción-conciencia abrumada por masas caóticas de excitaciones- como el contexto en el que tiene lugar
una vivencia de satisfacción, que tiene las más hondas consecuencias para el desarrollo de las funciones en el individuo.
[Freud, Sigmund: (1895) Proyecto de psicología, p. 363]
Pues bien, ¿no es un inesperado retorno a ello lo que sucede en el primer capítulo de El malestar en la cultura?
Solo que patentemente desubicado, sin encontrar lugar en la línea conceptual que desde el capítulo dos se prosigue hasta el final del libro.
¿Por qué no buscar ahí un fundamento mejor que el pulsional para el principio del placer?
Los límites del Yo, el enamoramiento y la psicosis
Como saben, Freud tratando de hacerse cargo de la pregunta por el sentimiento oceánico, se ve conducido a ensayar una respuesta a la cuestión del origen del yo.
Analicémosla.
Comienza tematizando la idea espontánea que el adulto normal tiene de su yo, a la luz de los aportes del saber psicoanalítico:
«Normalmente no tenemos más certeza que el sentimiento de nuestro sí-mismo, de nuestro yo propio. Este yo nos aparece autónomo, unitario, bien deslindado de todo lo otro. […] esta apariencia es un engaño, que el yo más bien se continúa hacia adentro, sin frontera tajante, en un ser anímico inconciente que designamos «ello» y al que sirve, por así decir, como fachada: he ahí lo que nos ha enseñado […] la investigación psicoanalítica […]»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 66-67]
Y a continuación, retomando la vía que había abierto en 1925 con el texto sobre La negación, pasa a ocuparse de los límites externos del yo.
Es decir: de nuevo del asunto del mundo real.
«Pero hacia afuera, al menos, parece el yo afirmar unas fronteras claras y netas.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 67]
Sin embargo, que esa idea convencional del yo está muy lejos de ser un dato natural, parte del equipaje biológico del ser humano ,en suma, es algo que para Freud se manifiesta a todas luces en la vivencia del enamoramiento:
«Pero hacia afuera, al menos, parece el yo afirmar unas fronteras claras y netas. Sólo no es así en un estado, extraordinario por cierto, pero al que no puede tildarse de enfermizo. En la cima del enamoramiento amenazan desvanecerse los límites entre el yo y el objeto. Contrariando todos los testimonios de los sentidos, el enamorado asevera que yo y tú son uno, y está dispuesto a comportarse como si así fuera.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 66-67]
El enamorado siente desvanecerse los límites que le separan de su objeto de amor, sintiéndose fundido, confundido con él.
Es decir: totalmente identificado con, en, él.
Y no deja de subrayar lo que de delirante hay en este proceso, como lo atestigua el hecho de que esa sensación contraría los testimonios de los sentidos.
Un inciso cabe hacer aquí: ¿no les parece que nos encontramos en esto del enamoramiento con un sentimiento oceánico, aunque sea en pequeñito? Claro está, no es el gran sentimiento religioso que, al modo de la vivencia mística, es vivido como una reconciliación del yo con el universo.
Pero, con todo, un poquito tiene de eso, ¿no les parece?
Pero prosigamos.
Tras el enamoramiento, la patología es el otro argumento que pone en cuestión la aparente eficiencia y solidez del yo.
«La patología nos da a conocer gran número de estados en que el deslinde del yo respecto del mundo exterior se vuelve incierto, o en que los límites se trazan de manera efectivamente incorrecta; casos en que partes de nuestro cuerpo propio, y aun fragmentos de nuestra propia vida anímica -percepciones, pensamientos, sentimientos-, nos aparecen como ajenos y no pertenecientes al yo, y otros casos aún, en que se atribuye al mundo exterior lo que manifiestamente se ha generado dentro del yo y debiera ser reconocido por él. Por tanto, también el sentimiento yoico está expuesto a perturbaciones, y los límites del yo no son fijos.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 66-67]
Se dan cuenta de que es la patología psicótica -no la neurótica- la que ahora suscita Freud.
Y especialmente ese mecanismo proyectivo que ha sido la pieza fundamental del abordaje de la paranoia.
Pues precisamente la proyección, al igual que el enamoramiento pero por otra vía, confunde los contenidos que pertenecen al yo con aquellos otros que se encuentran en el mundo exterior.
Y, aunque no lo hace, podría Freud haberse detenido aquí a señalar la relación más profunda que late entre esos dos mecanismos, el del enamoramiento y el de la proyección: pues si en el primero el yo se confunde con su objeto de amor, en el segundo el yo se confunde en el objeto de amor expulsado y trasmutado en objeto de odio.
No me detengo más en ello, al anotarlo solo pretendo señalar el común fondo narcisista sobre el que ambos mecanismos operan.
8. El origen del yo II
2021/04/27 (1)
El Yo: instancia psíquica o perímetro corporal
Retomemos el texto del capítulo uno de El malestar en la cultura en el punto en el que lo dejamos el otro día:
el sentimiento yoico está expuesto a perturbaciones,
y los límites del yo no son fijos.
Establecidos estos puntos de partida, Freud, al vuelo, sin detenerse ni declararlo expresamente, ensaya, titubeante, una teoría del origen del yo cuyo punto de partida más notable -en línea con lo señalado en los prolegómenos que acaba de recorrer- es la idea de que el yo no es un dato innato en el ser humano:
Una reflexión ulterior nos dice: Este sentimiento yoico del adulto no puede haber sido así desde el comienzo. Por fuerza habrá recorrido un desarrollo que, desde luego, no puede demostrarse, pero sí construirse con bastante probabilidad. El lactante no separa todavía su yo de un mundo exterior como fuente de las sensaciones que le afluyen. Aprende a hacerlo poco a poco, sobre la base de incitaciones diversas.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 67]
Es decir, en el origen, el bebé carece de Yo, no posee esa imagen separada de sí mismo a través de la cual los adultos nos concebimos distintos y separados del resto de las cosas que nos rodean.
El asunto, entonces, estriba en saber cómo aparece algo de esa índole.
Pero creo que no es idónea la manera con la que Freud lexicaliza el asunto.
Pues, al afirmar que el lactante no separa todavía su yo de un mundo exterior, presupone un yo que estaría pendiente de ser reconocido -pero entonces eso nos conduciría a lo que se está intentando descartar: un yo natural, preexistente y a la espera de ser descubierto.
Y si no hay Yo todavía, ¿quién aprende poco a poco a separar de sí ese mundo exterior?
El problema es que, en este texto, la palabra yo designa dos cosas diferentes que no terminan de ser claramente diferenciadas entre sí.
Por una parte, el individuo mismo, en tanto dotado de un perímetro corporal que lo diferencia del resto del mundo.
De otra, el yo en tanto instancia psíquica de éste individuo que, junto al ello y al superyó, constituye su aparato psíquico.
El problema persiste en las líneas que siguen:
«Tiene que causarle la más intensa impresión el hecho de que muchas de las fuentes de excitación en que más tarde discernirá a sus órganos corporales pueden enviarle sensaciones en todo momento, mientras que otras -y entre ellas la más anhelada: el pecho materno- se le sustraen temporariamente y sólo consigue recuperarlas berreando en reclamo de asistencia. De este modo se contrapone por primera vez al yo un «objeto» como algo que se encuentra «afuera» y sólo mediante una acción particular es esforzado a aparecer. »
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 67-68]
El asunto es: ¿a quién tiene que causarle la más intensa impresión todo eso si no hay todavía un Yo que pueda acusar esa intensa impresión?
Y asi incurre de nuevo en el equívoco cuando afirma que se contrapone por primera vez al yo un «objeto» como algo que se encuentra «afuera» Como ven, el yo que debe ser explicado es incluido como parte de la explicación.
El pecho materno y la vivencia de satisfacción primera
¿No les parece que mientras que no expliquemos como aparece el Yo solo podremos hablar de un ser sufriente, que padece de excitaciones, ora displacenteras, ora placenteras, sin tener medio de poder diferenciarlas?
Es, por otra parte, sorprendente que Freud no introduzca aquí esa maquinita teórica que el mismo había construido y que le ayudaría a formular mucho mejor el asunto.
Me refiero a esa pantalla, la de la percepción-conciencia que, metaforizada en la vesícula de sustancia viva, padece excitaciones que proceden de todas partes, antes, precisamente, de que aparezca esa distinción crucial que venga a separar el dentro de fuera, el yo del no yo.
Es obligado retener en cualquier caso la importancia de esa fuente de excitación privilegiada, la más anhelada: el pecho materno.
Pues es aquí, sin duda, donde se ubica esa vivencia de satisfacción primera de la que les decía el pasado día que constituía el dato factual mayor desde el Proyecto de Psicología.
En cualquier caso, a ese pecho materno, es obligado anotarlo, es todavía inapropiado denominarlo objeto, dado, precisamente, que aún no se ha establecido el yo.
No hay duda de que Freud nota con incomodidad las dificultades de su formulación, pues ello se manifiesta en el hecho de que escriba ese objeto entre comillas.
Un yo que nace: el Yo-placer
Prosigue el texto:
«Una posterior impulsión a desasir el yo de la masa de sensaciones, vale decir, a reconocer un «afuera», un mundo exterior, es la que proporcionan las frecuentes, múltiples e inevitables sensaciones de dolor y displacer, que el principio de placer, amo irrestricto, ordena cancelar y evitar.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 67-68]
Y nos encontramos ahora con otro problema: ¿cómo es que está ahí, desde el origen, ese amo irrestricto que es el principio de placer?
¿No debería haber comparecido antes ese mecanismo anterior, mas originario y más pulsional, que era la compulsión de repetición -o si ustedes prefieren, aunque yo no, la pulsión de muerte?
Aplacemos la cuestión, pero no la perdamos de vista.
El caso es que justo entonces, Freud da un paso notable que viene a rectificar las confusiones anteriores -sin, desde luego, llegar a declararlas-:
«Nace la tendencia a segregar del yo todo lo que pueda devenir fuente de un tal displacer, a arrojarlo hacia afuera, a formar un puro yo-placer, al que se contrapone un ahí-afuera ajeno, amenazador»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 67-68]
Aquí, por primera vez, se nos habla de un Yo que nace.
Uno cuya formación se describe: un puro yo-placer que nace por la expulsión de todo lo que pueda devenir fuente de un tal displacer.
Un yo-placer que sólo reconocería como propio lo placentero y que expulsaría fuera de sí todo lo que no lo es.
Freud atribuye el nacimiento de este yo-placer al principio del placer.
Pues, a su decir, el principio del placer lo generaría al ordenar cancelar y evitar las excitaciones displacenteras.
Lo que, insistamos en ello, supone poner a éste en el origen y olvidar la compulsión de repetición de la que, sin embargo, se dijo -en Más allá del principio de placer– que era más originaria.
El principio de realidad
En lo que sigue, en apretadas líneas, Freud traza una elegante síntesis del proceso por el que ese yo originario va siendo remodelado por una percepción más realista:
«Es imposible que la experiencia deje de rectificar los límites de este primitivo yo-placer. Mucho de lo que no se querría resignar, porque dispensa placer, no es, empero, yo, sino objeto; y mucho de lo martirizador que se pretendería arrojar de sí demuestra ser no obstante inseparable del yo, en tanto es de origen interno. Así se aprende un procedimiento que, mediante una guía intencional de la actividad de los sentidos y una apropiada acción muscular, permite distinguir lo interno -lo perteneciente al yo- y lo externo -lo que proviene de un mundo exterior-. Con ello se da el primer paso para instaurar el principio de realidad, destinado a gobernar el desarrollo posterior.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 67-68]
Como ven, la diferenciación entre el yo y el no yo, el afuera, el mundo externo, es el comienzo de la instauración del principio de realidad.
una conclusión chocante
Y concluye ya Freud su indagación sobre el origen del yo:
«De tal modo, pues, el yo se desase del mundo exterior. Mejor dicho: originariamente el yo lo contiene todo; más tarde segrega de sí un mundo exterior.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 67-68]
Es esta ciertamente una conclusión chocante.
Pues, si algo es un yo, es, precisamente, algo que no puede contenerlo todo.
Siendo esto evidente, ¿qué sentido puede tener afirmar que originariamente el yo lo contiene todo? ¿Y a qué origen se hace referencia? ¿Al origen del individuo o al origen del yo? Pues no podemos confundir ambos orígenes, dado que ello supondría renunciar al punto de partida de esta reflexión que consistía precisamente en afirmar que en el origen del individuo no había todavía yo.
Por otra parte, como hemos visto ya, en el origen del individuo, precisamente por la ausencia del yo, lo que habría más bien sería esa vivencia de caos de la que hablan diversas mitologías y que hemos reconocido a propósito de esa percepción-consciencia de la vesícula, anegada por las excitaciones procedentes de todas direcciones.
De modo que, tanto lo uno como lo otro, nos obliga a descartar la idea de un yo originario que contuviera todo, es decir, tanto lo placentero como lo displacentero.
La vivencia de satisfación y el nacimiento del yo-placer
Ahora bien, solo una cosa permite poner freno a ese caos originario del absoluto desvalimiento inicial: la vivencia de satisfacción.
Cuando esta llega, el displacer cesa -y cesa por tanto la vivencia de caos.
Con su presencia todo es placer.
Nada hay que sea displacer.
Tal es el contenido psíquico esencial de esa vivencia de satisfacción, para la que corresponde bien la idea de un yo-placer originario que lo contiene todo, cuando todo se confunde con todo lo bueno, dado que lo malo, lo displacentero, ha desaparecido.
En todo caso, dada la vivencia de satisfacción y dado ese contenido psíquico resulta del todo plausible concebir el principio de placer, muy precisamente, como la tendencia a buscar el reencuentro con -y por tanto la repetición de- esa vivencia de satisfacción.
E, igualmente, resulta del todo plausible que el yo-placer nazca igualmente de esa vivencia.
¿Que añade a ello la idea de que el principio del placer pudiera existir desde el origen y fuera la causa de la aparición del yo-placer? En rigor nada, pues bien poco explica del funcionamiento de ese yo-placer en tanto yo.
Es más, por el contrario, tenemos serios argumentos a favor de lo contrario: de que sea esa vivencia de satisfacción la que crea el yo-placer y el principio de placer que lo anima.
Basta con pensar en esos bebés víctimas del síndrome hospitalario de abandono que no encuentran vía alguna de supervivencia.
Es decir: en los que parece que todo esta abocado a la muerte, que nada activa en ellos el movimiento propio del principio de placer.
¿No es esa la mejor prueba de que sin la existencia previa de esa vivencia de satisfacción no podría haber aparecido esa tendencia que es la del principio del placer?
Ahora bien, tal vivencia de satisfacción originaria da un sentido concreto a ese yo originario que lo contendría todo: contendría todo lo bueno, pues lo malo, el displacer, como hemos señalado ya, habría desaparecido con su presencia.
De modo que parece más sensato a leer así este punto de llegada de Freud: originariamente el yo[-placer] lo contiene todo.
Y bien, dado que sabemos que lo displacentero sigue existiendo a pesar de todo por más que haya desaparecido provisionalmente del horizonte perceptivo del individuo, debemos reconocer a tal contenido psíquico como imaginario.
9. La imago primordial
2021/04/27 (2)
El primer placer no obedece al principio del placer
El primer placer no respondería entonces al principio del placer.
Por el contrario: sería el hecho -la experiencia- que, cuando se produce, lo hace posible.
¿En que consiste esa experiencia inicial del placer?
En que la presencia de la madre portadora del pecho nutricio que absorbe toda la pulsión cuya aparición venía produciendo una experiencia de displacer.
De modo que la pulsión se descarga. Se descarga en ella.
Retrocedamos a esa experiencia de placer inicial.
Cuando se ha producido, el aparato psíquico estaba anegado, caotizado por las excitaciones que lo invadían.
Les he señalado ya que eso es lo que nombran tan expresivamente las mitologías que colocan el caos en el origen.
La experiencia del placer ha venido a drenar esas excitaciones caóticas, las ha absorbido y neutralizado.
La imago primordial, pulsión ligada
Pero sobre todo: con ello esa experiencia de placer ha quedado asociada a una imagen, la primera imagen, a la que vengo proponiendo denominar imago primordial, retomando una expresión, imago, que como saben utilizó Freud en más de una ocasión.
Y observen que hablo de imago como equivalente a gestalt: buena forma.
Una buena forma que tiene su buque insignia en el pecho materno, pero que en ningún caso puede ser limitada a éste, pues es indisociable de la imagen del rostro de la madree, como supo hacer ver René Spitz, y de las múltiples sensaciones placenteras que llegan al sistema percepción-conciencia desde todos los sentidos.
Algo que podríamos denominar una sinestesia general.
Como les decía, ello nos permitiría afirmar que la actuación del principio del placer se manifiesta en la busca del retorno a esa situación de placer por la vía de la búsqueda de esa buena forma, esa imago primordial, a la que ese placer inicial ha quedado asociado.
Lo que presupone que la pulsión ha sido ligada a la Imago Primordial.
Y el yo, ese yo-placer del origen, ¿dónde podría estar sino en ella?
Pues, por lo que se refiere a ese primer yo-placer, una deducción es obligada, aunque Freud no ponga el acento sobre ello.
Si ese yo-placer acoge todo lo placentero y expulsa de si todo lo displacentero, necesariamente debe acoger en un lugar central a la que es la fuente del placer por antonomasia, aquella de la que nos dice que es la más anhelada, el pecho materno.
Es decir: la imago primordial de la que éste es, como les decía antes, su buque insignia.
Podemos afirmar entonces que el yo-placer es la imago primordial misma.
Pues si la imago primordial es la única imago que conoce el bebé, es necesariamente en ella donde se ve, donde encuentra una forma en la que puede identificarse.
Ciertamente, esto choca con la afirmación de Freud de que la primera identificación es la identificación con el padre:
«Esto nos reconduce a la génesis del ideal del yo, pues tras este se esconde la identificación primera, y de mayor valencia, del individuo: la identificación con el padre de la prehistoria personal.»
[Freud, Sigmund: (1923) El yo y el ello, p. 33.]
Tienen aquí ya, por lo demás, el patrón del modo como, lo veremos dentro de un momento, se deshace Freud de la pregunta por el sentimiento oceánico.
Pero antes de ello les llamo la atención sobre el hecho de que, bastante tiempo atrás, él mismo había hablado de una relación de incorporación de la madre de la que afirmó que es el paradigma mismo de toda identificación:
«Una primera organización sexual pregenital es la oral o, si se prefiere, canibálica. La actividad sexual no se ha separado todavía de la nutrición, ni se han diferenciado opuestos dentro de ella. El objeto de una actividad es también el de la otra; la meta sexual consiste en la incorporación del objeto, el paradigma de lo que más tarde, en calidad de identificación, desempeñará un papel psíquico tan importante.»
[Freud, Sigmund: (1905) Tres ensayos de teoría sexual, p. 180.]
Y bien, esa incorporación es propiamente la identificación originaria, con, en, la imago primordial.
Esta pulsión ligada a la imago primordial es pues, a la vez, autoerótica y narcisista.
Ello es, por lo demás, lo que se deduce de la afirmación de Freud de que
«El sentimiento oceánico […] aspiraría a restablecer el narcisismo irrestricto.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 73]
El sentimiento oceánico, ese sentimiento de plenitud y armonía, de fusión indiferenciada con el todo, aspiraría a restablecer el narcisismo irrestricto.
Y viene a resolver toda duda sobre la diferencia entre la libido narcisista y la libido de objeto que Feud no ha terminado nunca de dar por resuelta.
Es en su origen, ciertamente, una única libido, con independencia de que más tarde deba bifurcarse.
Pues es la libido narcisista, ligada a la imago primordial.
Lo que se manifiesta especialmente bien en el enamoramiento entendido precisamente como estado de reviviscencia de la imago primordial. De ahí esa confusión con el otro que es el signo, precisamente, del cese de la distinción entre el yo y el otro.
El mundo exterior del principio de realidad
Lo que permite, por otra parte, dar un sentido concreto a aquella afirmación final de Freud según la cual originariamente el yo[-placer] lo contiene todo;
más tarde segrega de sí un mundo exterior.
Este mundo exterior más tarde segregado no es el del displacer.
Bien por el contrario: es el del principio de realidad: es la realidad lo que en él se segrega, lo que pasa por la asunción de la diferencia entre el yo y la madre, la mujer que ha soportado la imago primordial originaria.
Despegarse de ella sin perderla, ese es el modo básico de operación del principio de realidad.
Lo que reclamará, a su vez, la llegada del padre y, con él, del Edipo.
Cuando ella no está
Pero volvamos a lo nuestro aquí, que es el yo-placer que se localiza en la imago primordial.
Una de las peculiaridades de esa primera experiencia de placer estriba en que no es permanente.
De modo que es seguida, y se ve rodeada, de displacer.
Pues la pulsión retorna, y retorna desazonante, intensamente displacentera.
Y tiende, así, a anegar el aparato psíquico, del mismo modo como lo hace, si los cuidados exteriores cesan, la excitación violenta proveniente del mundo exterior.
Pero, ¿qué sucede cuando la pulsión retorna y ella no está? Esa pulsión, ausente la imago a la que ha sido ligada, amenaza con invadir y anegar de nuevo el aparato psíquico.
El yo que ha comenzado a afirmarse en la imago primordial, se defiende primero alucinando su presencia: el bebé sigue dormido chupando de su propio dedo, alucinando la presencia -es una conocida observación de Freud- del pecho ausente.
Pero eso dura poco y la presión creciente de la pulsión desbarata la alucinación: el bebé despierta.
¿Qué hace entonces?
La compulsión de repetición: condición del principio de placer
Este es un buen momento para recordar la experiencia de la neurosis traumática.
«en la neurosis traumática común se destacan dos rasgos que podrían tomarse como punto de partida de la reflexión: que el centro de gravedad de la causación parece situarse en el factor de la sorpresa, en el terror, y que un simultáneo daño físico o herida contrarresta en la mayoría de los casos la producción de la neurosis.»
[Freud: Sigmund: (1920) Más allá del principio del placer p. 12.]
De lo que se deduce que la presencia de angustia previa a la conmoción mecánica protege de la neurosis traumática.
Lo que solo puede ser interpretado en el sentido de que esa angustia constituiría un suplemento de coraza protectora, esta vez de índole psíquico.
La compulsión de repetición podría ser entonces algo de ese tipo: una anticipación a la invasión traumática, destinada a preveerla, por la vía de una generación de angustia.
Lo que requiere soportar el displacer: persistir en el vértigo de la ausencia, apostando por el retorno de la imago primordial.
Y eso tiene, por cierto, mucho de invocación: El yo se afirma reteniendo su imago y convocando su reaparición.
De modo que cuando no está, debe sin embargo seguir a pesar de todo estando en cierto otro lugar y debe poder volver en cualquier momento, antes que los diques con los que el frágil yo intenta contener la pulsión estallen anegando -desordenando, desbaratando- el aparato psíquico, situación ésta en la que el principio de placer ya no puede actuar.
¿Se dan cuenta de que eso es el fort-da? -y el fort-da era el segundo fenómeno en el que Freud había reconocido la presencia de la compulsión de repetición: Se fue, aquí está, Yo la alejo, yo la acerco.
Y en ese fort-da el yo se afirma y se fortalece, a la vez que empieza a colonizar la realidad, organizada por el principio del mismo nombre, y en la que el tiempo -que el principio de placer desconoce- ha de desempeñar un papel decisivo.
De modo que la compulsión de repetición es anterior y condición del principio de placer.
Pues para que el principio del placer pueda actuar, para que pueda buscar el reencuentro de la imago primoridal, es necesario que ésta exista, o, lo que es lo mismo, que la pulsión haya sido ligada a ella.
Eso sería entonces la compulsión de repetición: la tendencia a la ligazón de la pulsión.
¿Y no es eso lo que sucede en el tercer caso de compulsión de repetición que contempla Freud, el de la transferencia en el análisis? Pues la transferencia es la actuación en presente de lo que no ha podido ser ligado en el pasado.
Eso, lo que no ha podido ser ligado, tiene el carácter del trauma.
La compulsión de repetición es entonces el mecanismo que focaliza la pulsión hacia allí: hacia ese desgarro, ese agujero traumático que no ha sido ligado, y que se ensaya ligar en el presente de la transferencia.
¿Y no es eso también, después de todo, lo que sucede con la fijación? Pues la fijación es la afluencia incesante de la pulsión a un punto traumático.
La compulsión de repetición es la que rige el retorno al punto de fijación, a ese punto donde algo no ha quedado ligado -no ha sido dominado por el proceso secundario.
La compulsión de repetición es un retorno para intentar esa ligazón.
10. El sentimiento oceánico, la experiencia religiosa y el recuerdo de la Acrópolis
2021/04/27 (3)
El sentimiento oceánico y la fuente de la experiencia religiosa
¿Por qué no da Freud ese paso?
Yo diría que por lo mismo por lo que no puede concebir el sentimiento oceánico como fuente inmediata de la experiencia religiosa.
«Esta manifestación de mi venerado amigo, que además ha hecho una ofrenda poética al ensalmo de esa ilusión, me deparó no pocas dificultades. Yo no puedo descubrir en mí mismo ese sentimiento “oceánico”.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, Etcheverry, p. 66]
Freud nombra como ilusión la experiencia oceánica por la que es preguntado, a la vez que añade que no puede descubrir en si mismo ese sentimiento “oceánico”.
Eso no tiene que ver conmigo, viene a decir.
Y algo todavía más sorprendente: a continuación, en seguida, lo niega por segunda vez:
«En mi persona no he podido convencerme de la naturaleza primaria de un sentimiento semejante; mas no por ello tengo derecho a impugnar su efectiva presencia en otros. Sólo cabe preguntar si se lo ha interpretado rectamente y si se lo debe admitir como «fons et origo» de todos los afanes religiosos.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, Etcheverry, p. 66]
Lo que nos lleva a pensar, ¿no les parece?, en ese principio a la vez gramatical y matemático que convierte una doble negación en una afirmación.
Por otra parte, resulta obligado recordar aquí lo que Freud decía de la negación en su artículo de 1925:
«[…] un contenido de representación o de pensamiento reprimido puede irrumpir en la conciencia a condición de que se deje negar. La negación es un modo de tomar noticia de lo reprimido; en verdad, es ya una cancelación de la represión, aunque no, claro está, una aceptación de lo
reprimido. Se ve cómo la función intelectual se separa aquí del proceso afectivo. Con ayuda de la negación es enderezada sólo una de las consecuencias del proceso represivo, a saber, la de que su contenido de representación no llegue a la conciencia. De ahí resulta una suerte de aceptación intelectual de lo reprimido con persistencia de lo esencial de la represión.»
[Freud, Sigmund: (1925) La negación, p. 253-254]
En cualquier caso, el capítulo concluye con un giro inesperado:
«Estando ya tan enteramente dispuestos a admitir que en muchos seres humanos existe un sentimiento «oceánico», e inclinados a reconducirlo a una fase temprana del sentimiento yoico, se nos plantea una pregunta más: ¿Qué título tiene este sentimiento para ser considerado como la fuente de las necesidades religiosas?”
«No lo creo un título indiscutible.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 72]
A pesar de haber localizado el origen del sentimiento oceánico -esa ligazón con al narcisismo del yo-placer primordial-, Freud lo desliga de la religión.
¿Por qué? Lean con calma la respuesta. Merece la pena.
«¿Qué título tiene este sentimiento para ser considerado como la fuente de las necesidades religiosas?”
«No lo creo un título indiscutible. Es que un sentimiento sólo puede ser una fuente de energía si él mismo constituye la expresión de una intensa necesidad. Y en cuanto a las necesidades religiosas, me parece irrefutable que derivan del desvalimiento infantil y de la añoranza del padre que aquel despierta, tanto más sí se piensa que este último sentimiento no se prolonga en forma simple desde la vida infantil, sino que es conservado duraderamente por la angustia frente al hiperpoder del destino. No se podría indicar en la infancia una necesidad de fuerza equivalente a la de recibir protección del padre.»
[Freud, Sigmund: (1929) El malestar en la cultura, p. 72-73]
¿Les resulta convincente? ¿No ven la notable contradicción que la atraviesa?
Atiendan primero al tajante rechazo de Freud de toda relación entre el sentimiento oceánico y las necesidades religiosas: le parece
irrefutable que el sentimiento oceánico no responde a las necesidades religiosas, pues para él éstas derivan del desvalimiento infantil.
Un fundamento narcisista de la experiencia religiosa
Se trata de la argumentación freudiana sobre la religión ya formulada en El porvenir de una ilusión e insistentemente repetida aquí a lo largo de todo el libro: el desvalimiento infantil hace añorar al padre protector de cuya imagen nacería la idea de Dios como garantía de una protección absoluta.
Parece convincente.
Lo malo es que, si se lo revisa atentamente, resulta obligado constatar que entra en contradicción con todo lo anteriormente expuesto a propósito del origen del yo.
Pues, si de lo que se trata en la religión es de buscar una protección mágica frente al hiperpoder del destino, ¿no sería mucho más eficaz que el padre la fuente de esa vivencia de plenitud de la que se alimentó el yo-placer narcisista?
¿Acaso no es más intensa la sensación de omnipotencia del narcisismo originario -ya saben, esa experiencia de plenitud ligada a la sinestesia total provocada por la combinación del calor y la caricia, del alimento y el pacer de la que es cifra el pecho materno- que toda la seguridad, por lo demás siempre precaria, que más tarde pueda atribuirse al padre?
¿Que impide a Freud percibirlo? Quizás las consecuencias que de ello se derivarían: que la aceptación del sentimiento oceánico como fundamento de la religiosidad supondría dar a ésta un fundamento materno, y ya no paterno.
Ya Juan Pablo I dijo que Dios era más madre que padre.
Y parece consensuarse hoy en el mundo católico la idea de un dios de género indiferenciado.
Pero dense ustedes cuenta: a escala ontogenética, la indiferenciación de género remite a ese yo-todo del narcisismo primario que se sustenta sobre la identificación de la imago primordial que la madre sustenta con su presencia.
EI Dios paterno de Freud frente al teísmo panteista de Rolland
La oposición de Freud a esta deriva es total.
Lo que se manifiesta bien en el modo en que rechaza a aquellos ilustrados, los teístas, que trataron de elaborar una imagen más abstracta y racionalista de la divinidad:
«Y abochorna aún más comprobar cuántos de nuestros contemporáneos, aunque ya han inteligido lo insostenible de esa religión, se empeñan en defenderla palmo a palmo en una lamentable retirada. Uno querría mezclarse entre los creyentes para arrojar a la cara de los filósofos que creen salvar al Dios de la religión sustituyéndolo por un principio impersonal, vagarosamente abstracto, esta admonición: «¡No mencionarás el Santo Nombre de Dios en vano! »
[Freud: Sigmund: (1920) El malestar en la cultura, p. 74.]
¿No les parece llamativa la vehemencia con la que el racionalista Freud querría, como el mismo nos dice, mezclarse entre los creyentes, para defender el mandamiento mosaico esencial, ese que reza la prohibición de pronunciar en vano el Santo Nombre de Dios?
Y retengan esto otro: que la posición de Romain Rolland está, precisamente, más cerca de ese teísmo de fondo panteísta que del Dios Patriarcal y Monoteísta que Freud tiene en mente y al que dedicara su Moisés y la religión monoteísta.
Y sin duda Freud tiene los mejores motivos para afirmar el carácter paterno de la divinidad.
Seguramente percibe bien, aunque no llega a afirmarlo, la necesidad del padre como figura diferenciada capaz de introducir la diferencia sexual donde ésta, en principio, resultaba inconcebible.
De modo que, por eso, para el ser humano lo sexualmente indiferenciado es a la vez, necesariamente, no femenino – pues lo femenino viene marcado por la irrupción de la diferencia sexual-, sino relativo a la imago primordial.
Y esta es la paradoja: que, para poder valorar en profundidad la función del padre, es necesario reconocer que junto al posible fundamento paterno de la experiencia religiosa, hay también uno materno.
Y más que eso: que en el pasado hubo de reinar ese fundamento, que hubo divinidades maternas anteriores a la revolución de la espiritualidad que vino a significar el alumbramiento del dios monoteísta y patriarcal.
enajenación en la Acrópolis
La respuesta de Freud a Roland -sus límites y contradicciones- hace manifiesto un conflicto personal que afecta de manera directa al abordaje teórico de la relación primaria con la figura materna.
Dificultad que puede igualmente ser constatada en Una perturbación del recuerdo en la Acrópolis, el texto que Freud redactó en 1936 como homenaje a Romain Rolland con motivo de su setenta cumpleaños.
Pospongo para otra ocasión un estudio detenido de este trabajo, en el que prosigue el intenso diálogo de Freud con Rolland que nos ha ocupado en El malestar en la cultura.
Ahora, para cerrar este seminario, solo quiero hacer este señalamiento: que sobran los motivos para constatar que por encima del conflicto con su propio padre del que Freud da cuenta en este trabajo. el profundo sentimiento de enajenación que hubo de experimentar cuando finalmente accedió a la Acrópolis de Atenas, se encuentra el asunto nunca resuelto del autoanálisis freudiano: su relación con su propia madre.
Pues, si no fuera así, si realmente hubiera sido el conflicto con el padre el motivo de esa vivencia, esta hubiera debido producirse ya mucho antes, y no en Atenas sino en Roma
donde se encuentra el Moisés.
Miguel Angel: (1515) Moisés
Es sabido que allí estuvo varias veces Freud, y que se sintió profundamente impresionado, incluso intimidado, ante la poderosa escultura del Moisés de Miguel Angel.
Pero no tuvo lugar entonces nada parecido a la vivencia de irrealidad que experimentó en la Acrópolis.
Por el contrario, fue en Atenas,
donde hubo de experimentarla. Y, allí, lo que le aguardaba no era desde luego la figura del padre.
Pues en la cima de la Acrópolis -y es de estar en la cima de lo que se trata- se encuentra el Partenón.
Y el Partenón es el templo de la diosa Palas Atenea.
Fidias: Estatua de Atenea en la “cella” del Partenón (reconstrucción)
De modo que ciertamente tenía motivos Freud para sentirse culpable con respecto al padre. Pero esos motivos no fueron básicamente otros que los que Freud reconoce en su texto de 1936, pues en él nada dice del fondo incestuoso que latía en esa extraña -y enajenante- sensación de omnipotencia que hubo de experimentar en la Acrópolis.
