Jesús González Requena
Edipo II. Del odio a la promesa
Seminario Psicoanálisis y Análisis Textual 2015/2016
sesión del 27/11/2015 (2)
Universidad Complutense de Madrid
de esta edición: gonzalezrequena.com, 2016
Ley y poder: Nietzsche y Marx
No se confundan: les digo que lo que se suscita aquí -en la escena de The Searchers que acabamos de abordar- es la cuestión de la ley, no la del poder.
Y dado que he constatado que a ustedes les cuesta diferenciar lo uno de lo otro, nos detendremos por un momento en ello.
Es lógica esa dificultad, porque, como ya apuntamos el otro día, la ley -el derecho, la justicia- no es nada sustantivo ni en el discurso nietzscheano ni en el marxiano, dado que ambos comparten la idea de que se reduce a la expresión, más o menos enmascarada, de la fuerza de los poderosos.
El que para Nietzsche esa fuerza de los poderosos sea una magnitud no solo positiva sino suprema -pues es la expresión de la voluntad de poder- o que en el marxismo, en cambio, sea considerada como una magnitud negativa de opresión es algo ahora irrelevante.
Por lo demás, para el marxismo la fuerza -y esto relativiza la oposición-, cuando es adquirida por los oprimidos, pasa a convertirse en una herramienta positiva, con independencia de que, más allá de la apoteosis de su uso -ya saben: la dictadura del proletariado- se dibuje el horizonte utópico de una sociedad bendita, sin violencia ni opresión, donde la fuerza sería ya totalmente innecesaria.
Si les recuerdo estas cosas que supongo podemos dar por sabidas es porque ambos discursos, de génesis histórica coetánea -ambos desarrollados en la segunda mitad del siglo XIX-, serán, cada uno de ellos, reivindicado por uno de los dos grandes movimientos totalitarios que asolaron el siglo XX y en los que, de una manera u otra, dejaron patentemente su huella.
Y se lo recuerdo a ustedes también porque constituyen por eso mismo, tanto esos discursos filosóficos como esos movimientos políticos, referencias explícitamente presentes en El malestar en la cultura, obra en la que la mirada sobre la ley es acentuadamente diferente.
Pues bien, detengámonos por un momento a pensar esa diferencia antes de volver a The Searchers.
Por lo que se refiere a Nietzsche, ya les mostré el otro día una cita ejemplar:
«(…) desde el supremo punto de vista biológico, a las situaciones de derecho no les es lícito ser nunca más que situaciones de excepción, que constituyen restricciones parciales de la auténtica voluntad de vida, la cual tiende hacia el poder, y que están subordinadas a la finalidad global de aquella voluntad como medios particulares: es decir, como medios para crear unidades mayores de poder.»
[Nietzsche (1887): La genealogía de la moral]
Por tanto no voy a detenerme de nuevo en ella.
Lo que no puedo esta vez es decirles, como sucedía con las demás que les presenté el otro día, que podría presentarles decenas de citas como ésta.
No, desde luego, porque esta sea una idea irrelevante en Nietzsche, sino porque lo que es irrelevante para él es la ley social misma -ya sea jurídica o simbólica- a la que, por tanto, dedica una mínima atención en su obra.
La propia cita, en todo caso, lo acredita con precisión: solo las leyes de la naturaleza son para él relevantes -veíamos también el otro día como solo acepta aquellas leyes sociales que, a su parecer, emanan directamente de las leyes de la naturaleza, así la ordenación de la sociedad en castas:
«La ordenación de las castas, la ley suprema y dominante es sólo la sanción de una ordenación natural, de una ley natural de primer orden, sobre la cual no tiene poder ningún arbitrio, ninguna idea moderna. (…) La naturaleza (…) es la que separa a los hombres que dominan por su entendimiento, por la fuerza de los músculos o del carácter, de aquellos que no se distinguen por ninguna de estas cosas, de los mediocres; estos últimos constituyen el mayor número, los otros son la flor de la sociedad. La clase más alta – yo la llamo los poquísimos – por ser perfecta tiene también los privilegios correspondientes a los poquísimos: entre los cuales está el representar la felicidad, la belleza, la bondad en la tierra.»
[Nietzsche (1888): Anticristo. Maldición sobre el cristianismo]
No me detendré ahora en el caso del marxismo, no solo porque es esa una polémica que no ha surgido este año, sino también porque su desarrollo filosófico afecta de una manera mucho menos interna a la reflexión freudiana.
En todo caso, baste con anotar que donde Nietzsche pone la voluntad de poder como la fuerza mayor de la naturaleza misma, Marx pone el proceso económico –el desarrollo de las fuerzas productivas– que, a escala humana, se manifiesta como lucha de clases -podríamos incluso ensayar a formularlo al modo nietzscheano y hablar de la lucha de la voluntad de poder de las clases sociales.
Así, el derecho, la ley, se convierte en el marxismo en un aspecto de la superestructura ideológica esencialmente irrelevante, y por ello recibe de Marx tan poca atención como del propio Nietzsche.
Nota a pie de página: les invito a tener en cuenta el hecho de que ese desprecio hacia la ley como no otra cosa que una mascarada del poder fue una de las ideas que contribuyeron poderosamente al descrédito de las democracias liberales -las democracias burguesas de los marxistas- que precedió y acompañó al surgimiento de los totalitarismos.
Freud: ley vs poder
Les insisto en todo ello porque la posición en Freud -aun siendo su enfoque tan materialista, es decir, tan opuesto a la metafísica como los de Nietzsche y Marx- es radicalmente diferente: de estos tres grandes materialistas del periodo, fue el único que se tomó el asunto de la ley en serio.
Así, cuando lo introduce en El malestar en la cultura lo hace presentando a la ley no como una máscara de la fuerza, sino como un factor que se opone a ella:
«el elemento cultural está dado con el primer intento de regular (los) vínculos sociales. De faltar ese intento, tales vínculos quedarían sometidos a la arbitrariedad del individuo, vale decir, el de mayor fuerza física los resolvería en el sentido de sus intereses y mociones pulsionales. (…) La convivencia humana sólo se vuelve posible cuando se aglutina una mayoría más fuerte que los individuos aislados, y cohesionada frente a estos. Ahora el poder de esta comunidad se contrapone, como “derecho”, al poder del individuo, que es condenado como “violencia bruta”. Esta sustitución del poder del individuo por el de la comunidad es el paso cultural decisivo. Su esencia consiste en que los miembros de la comunidad se limitan en sus posibilidades de satisfacción, en tanto que el individuo no conocía tal limitación. El siguiente requisito cultural es, entonces, la justicia, o sea, la seguridad de que el orden jurídico ya establecido no se quebrantará para favorecer a un individuo. (…) La libertad individual no es un patrimonio de la cultura.»
[Freud: (1929) El malestar en la cultura]
Les insisto: Freud es materialista: no postula una preexistencia metafísica de la bondad, la justicia o la ley.
Parte, por el contrario, de la constatación de la violencia humana como un factor natural, precultural -estando en ello, por tanto, de acuerdo con Nietzsche- y de su expresión inmediata como fuerza: como dominio del más fuerte. Pero frente a éste y frente a su fuerza aparece la cultura misma -el elemento cultural– como un esfuerzo de regulación, como la constitución de un vínculo social que fundamenta la convivencia humana.
Nace así una forma nueva de poder que se caracteriza por dos rasgos: su carácter colectivo frente al individual del poder originario y su carácter limitado frente al ilimitado del otro.
Pues éste, además de colectivo -y compartido- es, sobre todo, un poder limitado, contenido y regulado.
Un poder limitado, por oposición al poder ilimitado del individuo fuerte originario.
¿Se dan cuenta a dónde llegamos?
En este punto la posición de Freud es exactamente la opuesta a la de Nietzsche, quien, como saben, proclama, precisamente, el rechazo a toda limitación de la voluntad de poder.
Y recuerden que ese rechazo es el que desvaloriza la ley como no otra cosa que mascarada.
Freud, en cambio, como les anticipé en sesiones anteriores, define la ley como lo que se opone, en tanto que frena, hace obstáculo, limita al poder absoluto.
Aunque requiere poder -pues sin él no podría existir- no es, en sí misma, poder, sino lo contrario: limitación del poder.
De modo que el poder y la ley son para él magnitudes esencialmente opuestas: el poder se ejerce, se impone. Es capacidad y ejercicio del dominio sobre el otro. La ley, en cambio, desde que existe y en tanto que existe, es limitación del ejercicio de ese dominio.
Por eso, allí donde hay ley el poder no es absoluto. Y el poder sólo puede ser absoluto allí donde no hay ley -real- alguna. Es más: la manifestación extrema del poder es la violación de toda ley.
Eso es lo que conduce a ese enunciado final que en principio podría desconcertarles: La libertad individual no es un patrimonio de la cultura.
Evidentemente, el individuo del que habla aquí Freud es uno puramente pulsional.
Y por ello mismo extra social, extra cultural, independiente de toda ley. Un individuo todo él voluntad de poder.
Lo mas notable es que en este momento, aunque no lo nombra, creo que no hay duda de que Freud está polemizando con Nietzsche.
Lo prueba el hecho de que está usando la palabra libertad al modo nietzschiano: pues en su Genealogía de la moral Nietzsche identifica explícitamente la libertad, en tanto hecho instintivo -pulsional- con la voluntad de poder:
«(…) instinto de la libertad (dicho con mi vocabulario: la voluntad de poder)»
[Nietzsche: (1887) La genealogía de la moral]
Y bien, como recuerda Strachey en sus anotaciones a El malestar en la cultura, cuando Freud escribe esta obra esta emergiendo en Alemania un movimiento político que rechaza la ley tanto como fundamenta el poder en la voluntad del jefe.
Nietzsche, los arios y el nacionalismo
Hanna Arendt ha llamado oportunamente la atención sobre el hecho de que el Estado totalitario nazi era la afirmación de un poder absoluto, total, que se fundaba en la arbitrariedad igualmente absoluta de la voluntad de su líder y que consiguientemente suponía el rechazo igualmente absoluto de toda ley.
Ciertamente, ella no establece conexión alguna de ello con la filosofía de Nietzsche -era, al fin, discípula de Heidegger.
Pero, que quieren que les diga, a mí esa conexión me resulta del todo evidente, pues es un hecho textual.
Vean, por ejemplo, como describe Nietzsche el origen del Estado en su Genealogía de la moral:
«una horda cualquiera de rubios animales de presa, una raza de conquistadores y de señores, que organizados para la guerra, y dotados de la fuerza de organizar, coloca sin escrúpulo alguno sus terribles zarpas sobre una población tal vez tremendamente superior en número, pero todavía informe, todavía errabunda. Así es como, en efecto, se inicia en la tierra el “Estado”: yo pienso que así queda refutada aquella fantasía que le hacía comenzar con un “contrato”. Quien puede mandar, quien por naturaleza es “señor”, quien aparece despótico en obras y gestos -¡qué tiene él que ver con contratos! Con tales seres no se cuenta, llegan igual que el destino, sin motivo, razón, consideración, pretexto, existen como existe el rayo, demasiado terribles, demasiado súbitos, demasiado convincentes, demasiado “distintos” para ser ni siquiera odiados. Su obra es un instintivo crear-formas, imprimir-formas, son los artistas más involuntarios, más inconscientes que existen: -en poco tiempo surge, allí donde ellos aparecen, algo nuevo, una concreción de dominio dotada de vida (…) Estos organizadores natos no saben lo que es culpa, lo que es responsabilidad, lo que es consideración; en ellos impera aquel terrible egoísmo del artista que mira las cosas con ojos de bronce y que de antemano se siente justificado, por toda la eternidad, en la “obra”, lo mismo que la madre en su hijo.»
[Nietzsche: (1887) La genealogía de la moral]
Aquí tienen de nuevo a los animales de presa, esta vez expresamente arios. Los señores nietzscheanos, todo voluntad de poder en ellos. Son, pues, todo voluntad de poder que rechaza toda ley -todo contrato. No existe para ellos la culpa, ni la responsabilidad, ni la consideración. Y lo más notable: son artistas, en los que impera el terrible egoísmo del artista.
Artistas creadores de las más poderosas performances.
¿No les parece que Hitler pudo reconocerse a sí mismo en este retrato?
Cuando se señala toda posible influencia de Nietzsche en Hitler la idea se rechaza con un argumento bastante banal: que Nietzsche no era nacionalista porque detestaba a los alemanes.
Pero miren, Nietzsche detestaba a los alemanes de su tiempo tanto como admiraba a los arios originarios a los que, como el propio Hitler, consideraba en peligro de extinción:
«”Los señores” están liquidados; la moral del hombre vulgar ha vencido. Se puede considerar esta victoria a la vez como un envenenamiento de la sangre (ella ha mezclado las razas entre sí) -no lo niego; pero, indudablemente, esa intoxicación ha logrado éxito.»
[Nietzsche: 1887 La genealogía de la moral.]
Y su racismo es no menos evidente.
«la raza sometida ha acabado por predominar (…) en el color de la piel, en lo corto del cráneo y tal vez incluso en los instintos intelectuales y sociales: ¿quién no garantiza que la moderna democracia, el todavía mas moderno anarquismo y, sobre todo, aquella tendencia hacia la Commune, hacia la forma más primitiva de sociedad, tendencia hoy propia de todos los socialistas de Europa, no significan en lo esencial un gigantesco contragolpe -y que la raza de los conquistadores y señores, la de los arios, no está sucumbiendo incluso fisiológicamente?»
[Friedrich Nietzsche: 1887: La genealogía de la moral.]
Sí. Nietzsche detestaba, tanto más cuando más avanzaba hacia su crisis final, a los alemanes porque no estaban a la altura de los arios originarios.
Pero exactamente lo mismo que le sucedió a Hitler en su fase final: llegó a detestar a los alemanes porque no eran ya los invencibles arios originarios, sino unos tipejos despreciables incapaces de vencer a sus enemigos.
Por eso, merecían su destrucción.
Nietzsche: compasión y quiebra
«¿Qué es lo bueno? Todo lo que eleva en el hombre el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo. (…)
«Los débiles y los fracasados deben perecer; ésta es la primera proposición de nuestro amor a los hombres. Y hay que ayudarlos a perecer.
«¿Qué es lo más perjudicial que cualquier vicio? La acción compasiva hacia todos los fracasados y los débiles: el cristianismo.»
[Nietzsche: (1886-1888) Anticristo. Maldición sobre el cristianismo]
«El 3 de enero de 1889 deja Nietzsche su vivienda. En la plaza Cario Alberto observa cómo un cochero pega a su caballo. Llorando se arroja Nietzsche al cuello del animal, con ánimo de protegerlo. Sobrecogido por la compasión, se derrumba. Pocos días después Franz Overbeck busca al amigo mentalmente trastornado. Nietzsche vegetó todavía durante diez años.
«La historia de su pensamiento termina en enero de 1889.»
[Rüdinger Safranski: (2000) Nietzsche. Biografía de su pensamiento]
El último día les propuse poner en correlación estos dos fragmentos del texto nietzschiano.
El primero, como saben, es una manifestación de ese leit-motiv masivamente presente en su obra que es el rechazo -y el desprecio- de la compasión.
El segundo, en cambio, es, como les decía, una frase única, pero que tiene toda la importancia por ser la frase última, a partir de la cual el filósofo calla para siempre -recuérdenlo; no muere: vive diez años más, pero psiquiatrizado.
Y ya no escribe una sola línea más.
Repásenlos porque hoy estoy en condiciones de ofrecerles el eslabón perdido que -como les sugerí el otro día- debía deducirse inevitablemente de la lectura de ambos:
«Sabemos que tememos una cosa, con la cual no queremos permanecer cara a cara; tenemos una creencia cuyo peso nos hace temblar, cuyo cuchicheo nos hace palidecer -los que no creen en ella nos parecen felices-. Nos apartamos de los espectáculos tristes, nos tapamos los oídos para no escuchar las quejas del que sufre; la piedad nos quebraría si no supiésemos endurecernos. ¡Permanece valientemente a nuestro lado, despreocupación burlona! ¡Refréscanos, hálito que has pasado sobre los glaciares! No nos tomaremos nada a pecho, elegimos la máscara como divinidad suprema y como redentor.»
[Nietzsche: (1885-1886; citado en Voluntad de Poder, II].
.
Les cito a través de Georges Bataille, en cuyo Sobre Nietzsche. Voluntad de suerte, he encontrado esta referencia que no he podido todavía localizar en la versión española del libro.
Tengan en cuenta que procede de la traducción que hizo Fernando Savater de la traducción francesa previa que Bataille había hecho en su propio libro.
Por lo demás, a poco que conozcan la obra de Bataille, podrán reconocer fácilmente que el uso que hago de esta cita en nada corresponde al motivo de la suya.
Pero vayamos ya a lo sustancial: les dije que, a la vista de la última frase, el desesperado abrazo compasivo al caballo -y tengan en cuenta que el caballo es uno de los mejores amigos del hombre o, si ustedes prefieren, lo más opuesto imaginable al animal de presa-, resultaba obligado deducir que, en el rechazo nietzschiano a la compasión, latía un pánico inconfesado hacia su propio mundo emocional.
El temor de que, si cedía a él, podría perder el control de sus emociones en un estallido que acabaría por aniquilarle.
Y bien, eso es exactamente lo que el propio Nietzsche escribe:
«Nos apartamos de los espectáculos tristes, nos tapamos los oídos para no escuchar las quejas del que sufre; la piedad nos quebraría si no supiésemos endurecernos.»
[Nietzsche: (1885-1886; citado en Voluntad de Poder, II].
Que teme cierta cosa, que sabe que la teme. Que sabe que la teme tan intensamente que tiembla y palicede ante ella. Que no soporta permanecer cara a cara frente a ella. Que eso le empuja a huir de los espectáculos tristes, a no poder soportar escuchar las quejas del que sufre, pues sabe -llegamos al núcleo del asunto- que la piedad le quebraría si no pudiera endurecerse.
Lo que sigue no es ya más que la afirmación del consiguiente -y reactivo- movimiento de endurecimiento.
No deja por ello, sin embargo, de tener su interés, pues reconoce que la burla es una forma de protección, una máscara que oculta y contiene esa extrema fragilidad, ese pavor ante la posibilidad de quebrarse definitivamente.
Paranoia nietzschiana
Por cierto, no deja de ser curioso que algunos tomen a mal que nombre la psicosis de Nietzsche.
Si lo piensan bien, verán que ello resulta realmente llamativo, dado que Nietzsche se pasó la vida llamando enfermos -y cosas peores- a todos los filósofos que le habían precedido, con la única excepción, hasta donde se me alcanza, de Heráclito.
Miren, yo nunca he dicho que Nietsche se volviera idiota. Lo que he dicho que hizo una psicosis.
Si ustedes quieren, sigan llamándole a la cosa sífilis. El día que estudien algo de psicopatología se enterarán de que la combinación del delirio de grandeza con el delirio persecutorio es lo propio de la psicosis paranoica.
Pero, insisto. No he dicho que Nietzsche se volviera idiota.
Ahora bien, si lo dijera, ¿por qué se debería escandalizar un nietzschiano cuando Nietzsche, en cambio, no dudo es escribir esto?:
«¡Y no se ha considerado peligroso para la vida el imperativo categórico de Kant! Sucede que el instinto de los teólogos lo tomó bajo su protección. Una acción a la cual nos impulsa el instinto de la vida tiene en el goce la demostración de su justicia; mientras que aquel nihilista de entrañas dogmático-cristianas consideraba el goce como una objeción… ¿Qué es lo que más rápidamente destruye a un hombre sino el laborar, pensar, sentir, sin una interna necesidad, sin una elección personal profunda, sin alegría, como autómata del deber? Esta es precisamente la fórmula de la decadencia hasta el idiotismo… Kant se volvió idiota (…)»
¿Kant se volvió idiota?
Tómense el tiempo que necesiten para leer esta cita.
Tiene su interés, entre otras cosas porque de aquí procede el Kant con Sade de Lacan -aunque también esto se le olvide decirlo al francés.
Alguien se me ha quejado de que, dice, me meto mucho con Lacan. Pero no, sólo les señalo una realidad: que cuando Lacan citaba a alguien era siempre alguien menor, cuya influencia en él había sido mínima.
Que, en cambio, plagió masivamente a Wallon, a Nietzsche y a Bataille sin citarles nunca.
La que Lacan llama la Ética del psicoanálisis en su seminario del mismo nombre, prácticamente nada tiene que ver con el psicoanálisis freudiano, y casi todo, en cambio, procede de una curiosa combinación de Nietzsche, Sade y Bataille.
Por lo que se refiere a Freud… Freud nunca hubiera llamado idiota a Kant, sencillamente porque tenía una plena conciencia de su deuda intelectual para con él.
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