14. Significado / sentido, semiótico / simbólico

 

 

 

Jesús González Requena
Seminario Psicoanálisis y Análisis Textual 2007/2008
sesión del 11/04/2008 (1)
Universidad Complutense de Madrid
de esta edición: gonzalezrequena.com, 2015

 

 

 

 

 

 

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Lacan y la explosión de Manhattan

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Marla: Oh!

Un hombre y una mujer contemplan la explosión de Manhattan.

Cogiditos de la mano, como dos cándidos colegiales.

Es difícil no percibir el guiño perverso que la situación dibuja.

Protagonista: You met me at a very strange time in my life.

Y bien, esa que ahora empieza a derrumbarse es una de las torres gemelas.

Y los dos colegiales se miran a los ojos, en este brillante, irritante y perverso final feliz.

Diríase que, para ellos, no hubiera acto sexual.

Y que, en su ausencia, fuera necesario desencadenar ese otro acto, el derrumbe de las torres gemelas.

«Los científicos (…) comienzan a tener una pequeña idea de que podrían crearse bacterias terriblemente resistentes a todo, y que a partir de ese momento ya no se las pudiera detener y que tal vez limpiaran de la superficie de la tierra todas esas porquerías, en particular las humanas, que la habitan. Y entonces se sintieron de golpe sumidos en una crisis de responsabilidad. (…) Sería un alivio sublime si de golpe estuviéramos frente a un verdadero flagelo, un flagelo salido de las manos de los biólogos, sería verdaderamente un triunfo, querría decir realmente que la humanidad habría llegado a algo, a su propia destrucción, por ejemplo, ese es verdaderamente el signo de la superioridad de un ser sobre todos los demás, no solamente su propia destrucción, ¡sino la destrucción de todo el mundo viviente! Sería verdaderamente el signo de que el hombre es capaz de algo. Pero con todo nos da un poco de angustia. Todavía no hemos llegado a ello.»

[J. Lacan: 1974: 7º Congreso de la Escuela Freudiana de Paris, 31/10/1974. Apertura del congreso. En: Actas de la Escuela Freudiana de París, VII Congreso Roma, Ed. Petrel, Barcelona 1980, p. 19.]

Durante todo el siglo XX, la inteligencia europea no ha cesado de especular sobre este horizonte.

Y, en muchas ocasiones, así en ésta, por ejemplo, con auténtico entusiasmo.

Es, desde luego, un ejemplo entre mil. No hay nada original en ello. Pueden leerlo también, por ejemplo, en Luis Buñuel:

«Imagino (…) que un golpe de Estado inesperado y providencial me ha convertido en dictador mundial. Dispongo de todos los poderes. Nada puede oponerse a mis deseos. Siempre que se presenta esta ensoñación, mis primeras decisiones se dirigen a combatir la proliferación de la información, fuente de toda zozobra.

«Luego, cuando me entra el pánico ante la explosión demográfica que está agobiando a México, imagino que convoco a una decena de biólogos y les doy la orden terminante de lanzar sobre el planeta un virus atroz que lo libre de dos mil millones de habitantes. Aunque, eso sí, empiezo diciéndoles valerosamente: «Aunque ese virus tenga que atacarme a mí.» Luego, secretamente, trato de escurrir el bulto, hago una lista de personas a las que hay que salvar: algunos miembros de mi familia, mis mejores amigos, las familias y amigos de mis amigos. Empiezo y no acabo. Abandono.»

[Buñuel, Luis: 1982: Mi último suspiro, Plaza y Janés, Barcelona, 1996 (autobiografía recogida y ordenada por Jean-Claude Carrière), p. 112.]

Pero volvamos a Lacan. Es evidente que para Lacan el acto sexual no es el acto por antonomasia. Pues para él el acto por antonomasia es el acto de destrucción -¡la destrucción de todo el mundo viviente! Sería verdaderamente el signo de que el hombre es capaz de algo.


Lacan: il n’y a pas d’acte sexuel

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Es igualmente evidente que para él el acto sexual no puede ser el acto por antonomasia, sencillamente porque él mismo ha afirmado que no hay acto sexual:

«Yo puedo hacer entender como conviene que no hay acto sexual, lo que quiere decir que no hay acto en un cierto nivel, y es por eso que tenemos que buscar cómo se constituye, si yo pudiera hacer que el truco de la relación sexual tome en cada una de las cabezas de ustedes la connotación bufona que merece esta locución, yo habría conseguido alguna cosa.»

Y como sé que me van a decir que he utilizado una mala traducción española de Lacan -recurso habitual, y ciertamente poco imaginativo, de los que, contra toda evidencia textual, participan de la fe lacaniana-, paso a presentarles la cita original en francés:

«Je peux faire entendre comme il convient, qu’il n’y a pas d’acte sexuel, ce qui veut dire qu’il n’y a pas d’acte à un certain niveau, c’est bien pour ça que nous avons à chercher comment il se constitue, si je pouvais faire que le tour de relation sexuelle prenne dans chacune de vos têtes la connotation bouffonne qu’elle mérite, cette locution, j’aurais gagné quelque chose.»

[Jacques Lacan: Séminaire XVI : La logique du fantasme 1966-1967, 19-4-1967.]

Aunque claro, con esto no evitaré que alguien me diga -también eso me sucede frecuentemente- que cuando Lacan dice que no hay acto sexual no quiere decir que no hay acto sexual, sino otra cosa.

A lo que sólo me queda por responder que, si no quiere decirlo, ¿por qué lo dice?

¿No es más plausible pensar que si dice eso es porque quiere decir eso?

En todo caso, deberán aceptarme que si dice otra cosa que la que dice, la discusión, ya no digo científica sino, sencillamente, racional, se hace imposible.

Pero lo más llamativo en tales defensas de Lacan es la adhesión inquebrantable hacia él que en ellas se manifiesta.

Pues esto es, evidentemente, lo que late en esa adhesión: la intuición de que Lacan no puede equivocarse nunca; que si dice algo que parece inaceptable, es que no es eso lo que dice, aunque lo diga, sino otra cosa.

En suma: que Lacan es el saber mismo, independiente de su articulación, siempre infinitamente interpretable.

Así, no es que se equivoque, sino que somos nosotros los que no alcanzamos a entenderle.

¿Puede quedar alguna dude de que, cuando así se habla, se le ha colocado en el lugar mismo de Dios?

Sólo que en el de un Dios estrábico, deconstructivo: pues lejos de ser, como el cristiano, una promesa del sentido, es la proclamación misma del sinsentido.

Pero mi objetivo de hoy no es discutir sobre Lacan -aunque estoy abierto a ello si lo consideran necesario-, sino mostrar en qué medida la lógica de discurso lacaniano es eminentemente congruente con lo que sucede en el arte contemporáneo, y por ello también con lo que late en el cine manierista y estalla, de modo masivo, en el postclásico.

Pues también en éste, como aquí,

«Los científicos (…) comienzan a tener una pequeña idea de que podrían crearse bacterias terriblemente resistentes a todo, y que a partir de ese momento ya no se las pudiera detener y que tal vez limpiaran de la superficie de la tierra todas esas porquerías, en particular las humanas, que la habitan. Y entonces se sintieron de golpe sumidos en una crisis de responsabilidad. (…) Sería un alivio sublime si de golpe estuviéramos frente a un verdadero flagelo, un flagelo salido de las manos de los biólogos, sería verdaderamente un triunfo, querría decir realmente que la humanidad habría llegado a algo, a su propia destrucción, por ejemplo, ese es verdaderamente el signo de la superioridad de un ser sobre todos los demás, no solamente su propia destrucción, ¡sino la destrucción de todo el mundo viviente! Sería verdaderamente el signo de que el hombre es capaz de algo. Pero con todo nos da un poco de angustia. Todavía no hemos llegado a ello.»

[J. Lacan: 1974: 7º Congreso de la Escuela Freudiana de Paris, 31/10/1974. Apertura del congreso. En: Actas de la Escuela Freudiana de París, VII Congreso Roma, Ed. Petrel, Barcelona 1980, p. 19.]

También en Fight Club, se da una relación directa entre la imposibilidad del acto sexual, y la localización del acto por antonomasia en una suerte de acting out extremo y aniquilante.

Como ven, la relación entre lo uno y lo otro es evidente.

Quiero decir: entre la destrucción de las torres gemelas y la ausencia de acto sexual.

Del que este provocativo inserto es una buena prueba; pues es precisamente eso: un inserto, un corte que no encuentra su lugar en la cadena narrativa.


Una risa burlona que procede del fondo

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Protagonista: I went to all the cities on Tyler’s used ticket stubs, barhopping.

Protagonista: I did’nt know how or why, but I could look at fifty different bars, and somehow I just knew.

Protagonista: I’m looking for Tyler Durden.

Protagonista: It’s very important that I talk to him.

Protagonista: I wish I could help you,

Protagonista: sir.

(Se oye una risa burlona.)

¿No les suena esa risa burlona de Tyler Durden que se escucha al fondo?

Elsa: Oh my God, what are we scared of?

Grisby: So long,

Grisby: kiddies!

Ciertamente, es el mismo sonido burlón.

Elsa: Now he knows about us.

Michael: I wish I did.

Grisby: Bye-bye.

Yo añadiría que la risa de fondo de Durden tiene exactamente el mismo tono burlón que el que escuchamos a Grisby cuando prepara con O’Hara la coartada para lo que se supone será la simulación de su muerte a manos del marinero, pero que de hecho constituye la celada por la que sería inculpado por el asesinato de Bannister. Entonces, Grisby interpela a O’Hara con la más extraña intimidad.

Grisby: That’s what you’re going to say, isn’t it

Grisby: when you shoot the gun down by the boat landing?

El diálogo tiene la coloración de la pesadilla. Pues, como en ella, se anticipa una y otra vez lo que va suceder. Y el que la padece se siente impotente, a la vez angustiado y desconcertado ante su inexorable suceder.

Grisby: People come out of the bar to see what happened.

Grisby: You’re going to say, «I was just doing a little target practice.»

Grisby: Of course, really, you’re supposed to have shot me.

En el fondo de esta pesadilla late a la vez un crimen y una mascarada.

¿El crimen del cineasta y la mascarada del poeta?

Grisby: And later, when nobody’s looking you’re supposed to have thrown my corpse into the bay.

-sir.

(Se oye una risa burlona.)

Y bien, si la risa burlona de Fight Club tiene el mismo tono y participa del mismo registro, puede servirnos como revelador.

Ya saben que ésta es otra herramienta del método: utilizar un texto como revelador de otro.


Significado / sentido: el sabor de la manzana

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Les decía el otro día que Welles-O´Hara tiene un indiscutible dominio del orden semiótico, tanto en su dimensión lógica como en la seductora.

Entiende perfectamente, pero no sabe nada.

Elsa: Now he knows about us.

Michael: I wish I did.

Y bien: la diferencia entre el entender y el saber tiene la misma estructura que la que opone el significado al sentido:

semiótico / simbólico
entender / saber
significado / sentido

Y también: la misma que distingue al orden semiótico del orden simbólico.

Que eso es así es algo que todos de una u otra manera sabemos, pues más de una vez hemos experimentado que, aunque entendíamos perfectamente los signos que recibíamos, éramos incapaces de comprender su sentido, es decir, de acceder a la experiencia emocional que nombraban.

Y es que es lo propio de los signos, del orden semiótico, tapar, recubrir lo real.

Mientras que la experiencia lo es siempre de lo real.

Usemos un ejemplo sencillo, el de la manzana: por más que me describan el sabor de una manzana, por más que yo entienda perfectamente el significado de los signos con los que se me describe ese sabor, jamás sabré de ese sabor hasta que la pruebe, es decir, hasta que la saboree.

Y ya saben que la manzana del pecado original es la del sexo.

Les pueden haber explicado mil veces que es un orgasmo, pero sólo sabrán en que consiste cuando ya lo hayan experimentado. Hasta entonces, dudarán si lo han tenido alguna vez.

Como ven, a diferencia del significado, que es un dato del código y, en tanto tal, objetivo, el sentido siempre es subjetivo y experiencial, está ligado al cuerpo y al tiempo.

La cuestión del sentido es entonces la del significado que se hace propio y se saborea.

Y eso tiene su dificultad. No sólo porque no se sabe nada del sabor de una manzana hasta que se la saborea, sino porque no es tan fácil como parece saborearla.

Uno podría pensar que bastaría con comerse una manzana para saborearla. Pero ciertamente no es así.

Especialmente por lo que se refiere a la manzana del sexo.

Y por cierto que nosotros nos hemos detenido en un emblemático ejemplo de ello:

Grisby: So long,

Grisby: kiddies!

Elsa: Now he knows about us.

Michael: I wish I did.

Michael ha mordido la manzana y sin embargo no sabe nada de su sabor.

Se ha hablado mucho de los insertos que hubo de rodar Welles en la fase final de la producción de The Lady from Shanghai en el contexto de las discusiones con la productora -con Harry Cohn- sobre el montaje final. -Por insertos se entiende, en este contexto, primeros planos rodados en estudio y destinados a ser intercalados en escenas rodadas previamente en exteriores.

Como este plano, rodado en estudio sobre el fondo de una transparencia.

Se ha dicho que Welles fue obligado a hacerlos, pero no estoy seguro. No puedo estarlo porque traducen a la perfección el clima de irrealidad, de desconexión con el sabor real del fondo, que late constantemente en el personaje y en el cineasta.

De modo que manifiestan de la manera más expresiva esa falta de saber de la que les hablo.

Ahora bien, si en la película nos encontramos con eso, con esa especial dificultad de acceder al ámbito del sentido, ¿no les parece que es un lugar excepcional para avanzar en la comprensión de los mecanismos que hacen imposible o que impiden ese acceso?

Pero para poder abordar esta cuestión es necesario plantearse una cuestión teórica previa: ¿existe el sentido como algo diferente al significado? ¿O no es más que un espejismo, un efecto imaginario destinado a disolverse?

Es esta una cuestión filosófica mayor. Y es una cuestión psicológica y psicoanalítica -tanto como estética- de primera magnitud.


Semiótico / simbólico

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Abordar esta cuestión nos obliga a una aclaración terminológica.

Cuando comencé a proponer esta diferenciación conceptual, entre una dimensión semiótica y una dimensión simbólica como dos aspectos diferenciados del lenguaje

L E N G U A J E
semiótico / simbólico
entender / saber
significado / sentido

Lo hacía en la medida en que constataba como tanto la semiótica como la psicología cognitiva reducían el lenguaje a la primera, deshaciéndose -y rechazando como metafísica- la problemática del saber y del sentido.

Es, por cierto, la posición de Wittgenstein tal y como se formula en el Tractatus. Y es, también, la posición de Greimas.

En mi opinión resultaba evidente que el psicoanálisis hacía visible esa otra dimensión, propiamente fundadora, del lenguaje: su dimensión simbólica, de la que dependía la configuración y los procesos del inconsciente.

Para mí, entonces, el interés de la lectura que Lacan había hecho de Freud estribaba en haber mostrado en qué medida la teoría psicoanalítica ofrecía esa concepción más ampliada del lenguaje.

Pero Lacan no establecía esa diferencia, dentro del lenguaje, entre lo semiótico y lo simbólico, dado que él llamaba orden simbólico al lenguaje en su conjunto.

Y de hecho, como les señalaba el otro día, en eso Lacan seguía lo costumbre de semióticos y de cognitivistas, quienes identificaban lo simbólico con el lenguaje en su conjunto.

Pero su concepción del lenguaje, y por tanto de lo simbólico, en tanto que era freudiana, no coincidía con la de aquellos, sino que era más amplia.

No es que Lacan estableciera esas diferencias conceptuales -entre el entender y el saber, entre el significado y el sentido- a través de los que desarrollo esas dos dimensiones del lenguaje, pero desde luego era especialmente sensible a la profundización de la problemática del lenguaje que Freud había iniciado.

¿Por qué les propongo esa diferenciación, dentro del lenguaje, entre el orden semiótico y el orden simbólico?

En primer lugar, porque, en tanto que trabajo simultáneamente en semiótica y en psicoanálisis, trato de establecer usos conceptuales que faciliten el entendimiento entre ambas disciplinas.

En segundo lugar, porque eso permite denominar con claridad esa dimensión del lenguaje -la de los procesos inconscientes- que la semiótica tiende a ignorar y que el psicoanálisis hacía visible.

Y en tercer lugar para resolver una contradicción presente en la teoría lacaniana de la psicosis.

Me refiero a lo siguiente: Lacan afirma que la psicosis en producto de la existencia de una falla nuclear en acceso del psicótico al orden simbólico. Y sin embargo es un hecho que muchos psicóticos -especialmente los psicópatas y los paranoicos- muestran un alto rendimiento en el manejo del lenguaje como instrumento de pensamiento y comunicación.

Así, como les decía el otro día, los delirios hitlerianos y estalinistas fueron admirablemente construidos, articulados y transmitidos en y por el lenguaje, se materializaron organizativamente en los estados alemán y soviético y configuraron durante bastante tiempo la realidad en la que vivieron la gran mayoría de los europeos.

Por eso, me parecía -y me sigue pareciendo- que esa diferencia conceptual -semiótico/simbólico- permitía resolver esa contradicción afirmando que los psicóticos pueden dominar perfectamente la dimensión semiótica del lenguaje -esa precisamente a la que semióticos y cognitivos reducen el lenguaje- y que su fractura se encontraba en la otra dimensión, la simbólica.

Es decir: en la dimensión del sentido.

De modo que en un principio, mi diferencia entre lo semiótico y lo simbólico no es contradictoria con el discurso lacaniano, sino un desarrollo conceptual congruente con él.

Pero el asunto es que a partir de un momento dado, precisamente cuando Levi-Strauss critica sus primeras reflexiones influidas por Freud -las que se manifestaron ejemplarmente en ese texto básico que fue La eficacia simbólica-, para adoptar una posición estructuralista más estricta, Lacan le siguió en ese movimiento y pasó cada vez más acentuadamente a adoptar el concepto restringido del lenguaje característico de la semiótica y de la psicología cognitiva.

A partir de entonces, Lacan formula la cuestión en términos estrictamente wittgensteinianos, lo que le lleva a afirmar que el lenguaje, el orden simbólico, está totalmente de espaldas a lo real.

Es la rejilla, el conjunto de chinchetas

que sujetan y dan estabilidad a nuestro mundo imaginario.

Es en este marco conceptual en el que llega a afirmar que el sentido es imaginario. Y es este mismo marco, seguido hasta sus últimas consecuencias, el que le lleva a afirmar que no hay acto sexual.

«Yo puedo hacer entender como conviene que no hay acto sexual, lo que quiere decir que no hay acto en un cierto nivel, y por eso tenemos que buscar cómo se constituye, si yo pudiera hacer que el truco de la relación sexual tome en cada una de las cabezas de ustedes la connotación bufona que merece esta locución, yo habría conseguido alguna cosa.»

[Jacques Lacan: Séminaire XVI : La logique du fantasme 1966-1967, 19-4-1967.]

Obviamente: si lo simbólico es absolutamente incapaz de aprehender lo real, la experiencia sexual, en tanto real, ha de ser absolutamente innombrable.

Ahora bien, supongo que se preguntarán ustedes por qué no se conforma Lacan con decir eso -que el acto sexual es innombrable-, y por qué se empeña en decir además eso otro: que no existe.

La explicación es doble.

Por una parte, por su gusto por la paradoja.

Pero sobre todo por esto otro: porque ha adoptado una posición estrictamente wittgensteiniana.

«5.6. Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. (…)

«6.5.2. incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no había sido más penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente ésta es la respuesta.

«6.5.2.1. La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema. (…)

«6.5.2.2. hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico.

«6.5.3. El verdadero método de la filosofía sería propiamente éste: no decir nada, sino aquello que se puede decir; es decir, las proposiciones de la ciencia natural -algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofía-; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás -pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía-, pero sería el único estrictamente correcto.(…)

«De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.»

[Wittgenstein, Ludwig: 1921-1922: Tractatus logico-philosophicus: Alianza Universidad, Madrid, 1995]

Seguramente les parecerá que me tomo demasiadas molestias en discutir ese enunciado lacaniano. Pero debo aclararles algo: lo que me interesa no es discutirlo, sino reflexionar sobre lo que en él hay de emblemático.

Pues, ¿acaso no es un enunciado absolutamente revelador de un extremo malestar civilizatorio?

¿Es que no ven la absoluta convergencia y congruencia entre el dato sociológico, demográfico, que es el de la actual crisis de la natalidad en Occidente y el hecho de que llegue a cristalizar en el pensamiento intelectual de su tiempo, en una de sus figuras consideradas de máxima relevancia, un enunciado como éste?

Y les diré más: igual que los cuadros expresionistas que pintaban las ciudades alemanas en llamas se anticiparon diez años a los bombardeos que incendiaron esas mismas ciudades, al igual que la imaginería del cine y de la pintura expresionista anticipó los cuerpos cadavéricos que el holocausto nazi realizaría, al igual que la rebelión de Rick en Casablanca precedió dos años al desembarco aliado en Marruecos, del mismo modo que las torres gemelas fueron derrumbadas dos años antes en Fight Club que en la realidad… el enunciado lacaniano se anticipó a la crisis de la natalidad que una o dos décadas más tarde habría de conocer Europa.

Son, todas ellas, anticipaciones, prefiguraciones textuales.

Como lo fue también, por qué no decirlo, la nueva noción de hombre digno, divinizado, que alumbró el cristianismo.

Se lo digo a ustedes de mil maneras: es en los textos donde los seres humanos forjamos nuestro destino.


 

 

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